Skepsis mot barn

Vilken filosof gav uttryck för denna syn på barnafödande?

Marguerite knows that I do not want children, not at all. I have no desire to bring someone else into a new life of misery.

Nej, det var inte Schopenhauer; inte heller BenatarFehige eller Shiffrin — utan Wittgenstein! I totally agree, of course.

Vilka anser att moralen är relativ?

Joshua Knobe rapporterar om forskningsresultat som tyder på att de som tror på objektiv moral skiljer sig från dem som tror på relativ moral:

People are more inclined to be relativists when they score highly in openness to experience, when they have an especially good ability to consider multiple possibilities, when they have matured past childhood (but not when they get to be middle-aged).

Detta resultat underminerar uppfattningen att ”människor i allmänhet” tror på existensen av objektiv moral. Vissa har en sådan tro; andra har det inte; och det finns kognitiva och psykologiska — snarare än strikt filosofiska — skillnader mellan grupperna som tycks kunna bidra till att förklara de olika synsätten. Knobes egen forskning visar dessutom att människor har en tendens att bli mer relativistiska när de beaktar konflikter om moral som innefattar personer från annorlunda kulturer (eller planeter):

[W]hen participants are asked to consider individuals who come at the issue from wildly different perspectives, they end up concluding that these individuals could have opposite opinions without either of them being in any way wrong. This result seems strongly to suggest that people can be drawn under certain circumstances to a form of moral relativism.

Intressant hur experimentell forskning gör insteg, inte bara i nationalekonomin utan också i filosofin.

En icke-naiv världsbild

Jag tycker om budskapet i denna text, som utgör del av avslutningen av uppsatsen ”Philosophical Implications of Inflationary Cosmology” (preliminär gratisversion här), skriven av en filosof och två fysiker och publicerad i British Journal for the Philosophy of Science:

Inte minst religiösa världsbilder brukar bygga på föreställningen att människan och hennes tillvaro är så speciell. De verkar bygga på skakig grund.

Ska man argumentera?

På nätet utmanas man ständigt av argumentativa individer. Inte minst om man har en blogg, men även om man deltar i olika diskussionsfora. Jag hade en period mellan 1995 och 2000 ungefär, då jag ägnade enormt mycket tid åt nätdebatter, inte minst på olika BBS:er (som var populära på den tiden). Nuförtiden prioriterar jag annat för det mesta. När ska man välja att argumentera med andra? Arthur Schopenhauer ger som vanligt goda råd. Från ”Psychological Observations”:

As a sharpening of wits, controversy is often, indeed, of mutual advantage, in order to correct one’s thoughts and awaken new views. But in learning and in mental power both disputants must be tolerably equal. If one of them lacks learning, he will fail to understand the other, as he is not on the same level with his antagonist. If he lacks mental power, he will be embittered, and led into dishonest tricks, and end by being rude.

The only safe rule, therefore, is that which Aristotle mentions in the last chapter of his Topica: not to dispute with the first person you meet, but only with those of your acquaintance of whom you know that they possess sufficient intelligence and self-respect not to advance absurdities; to appeal to reason and not to authority, and to listen to reason and yield to it; and, finally, to cherish truth, to be willing to accept reason even from an opponent, and to be just enough to bear being proved to be in the wrong, should truth lie with him. From this it follows that scarcely one man in a hundred is worth your disputing with him. You may let the remainder say what they please, for every one is at liberty to be a fool — desipere est jus gentium. Remember what Voltaire says: La paix vaut encore mieux que la vérité. Remember also an Arabian proverb which tells us that on the tree of silence there hangs its fruit, which is peace.

Jag avvaktar med debatterande tills jag stöter på personer som uppfyller de aristoteliska kvalitetskraven. Sådana personer är å andra sidan enormt värdefulla — de hjälper en, genom kritisk konversation, att se om det man håller för sant och värdefullt verkligen är det.

Kan och bör staten vara neutral?

Liberaler säger sig ofta förespråka en neutral stat. Konservativa kritiker går ibland till motangrepp genom att hävda att neutralitet är en illusion: staten kan aldrig vara helt neutral. Den konservativa kritiken bygger dock på en missuppfattning, som — det medges — möjligen beror på ett missvisande sätt att uttrycka sig från liberalt håll. Liberaler i allmänhet menar inte att staten ska vara neutral i alla avseenden – en sådan hållning skulle de facto innebära en motsägelse (i det att den implicerar anarki samtidigt som den anger hur den icke-existerande staten ska agera). De former av icke-neutralitet som anses oacceptabla kallas diskriminering; de är emellertid inte de enda formerna av icke-neutralitet. Jag försöker klargöra detta lite mer exakt i den korta texten ”A Clarification of Government Neutrality and Discrimination”:

In other words, non-neutrality does not necessarily imply that there is discrimination (although discrimination implies that there is non-neutrality). Rather, discrimination is defined as non-neutrality without a factual basis or invalid non-neutrality. Note first that ‘without a factual basis’ and ‘invalid’ are normative assessments which, as such, cannot be subjected to truth claims.

Jag menar alltså att det objektivt går att fastslå när icke-neutralitet föreligger men inte när diskriminering föreligger, eftersom definitionen av diskriminering innefattar en värdering. När två personer är oeniga om i vilken grad lagstiftning ska vara icke-neutral beror det alltså på olika värderingar om vilken typ av icke-neutralitet som är acceptabel och vilken typ av icke-neutralitet som är oacceptabel. Liberalen är den som anser att staten ska vara neutral relativt ofta; den konservative är den som anser att staten ska vara neutral relativt sällan. Proklamationer av typen ”Din hållning är förkastlig då den implicerar att staten är icke-neutral” torde inte leda till större samsyn.

Den djupare frågan om vad som bestämmer människors värderingar om när neutralitet är bra eller dåligt är spännande, men svaret på den känner jag inte närmare till.

Not: Jag talar här om diskriminering som ett normativt, icke-legalt begrepp. Det finns förstås en definition av diskriminering i olika typer av lagstiftning, vilken torde möjliggöra, åtminstone i princip, ett objektivt fastslående av huruvida diskriminering föreligger i ett visst fall.

Varför tycker du att incest är fel?

Beakta följande exempel:

Julie and Mark are brother and sister. They are traveling together in France on summer vacation from college. One night they are staying alone in a cabin near the beach. They decide that it would be interesting and fun if they tried making love. At very least it would be a new experience for each of them. Julie was already taking birth control pills, but Mark uses a condom too, just to be safe. They both enjoy making love, but they decide not to do it again. They keep that night as a special secret, which makes them feel even closer to each other. What do you think about that, was it OK for them to make love?

Hur besvarar du frågan?

Om du besvarade den med ”nej” blir en intressant följdfråga: varför? Exemplet kommer från studien ”The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”, publicerad i Psychological Review, i vilken följande intressanta kommentar ges:

Most people who hear the above story immediately say that it was wrong for the siblings to make love, and they then set about searching for reasons (Haidt, Bjorklund, & Murphy, 2000). They point out the dangers of inbreeding, only to remember that Julie and Mark used two forms of birth control. They argue that Julie and Mark will be hurt, perhaps emotionally, even though the story makes it clear that no harm befell them. Eventually, many people say something like “I don’t know, I can’t explain it, I just know it’s wrong.” But what model of moral judgment allows a person to know that something was wrong, without knowing why?

De fortsätter med att argumentera för att moraliska hållningar har sin grund i moraliska intuitioner, inte förnuftsmässiga ställningstaganden, och att vi i efterhand tenderar att försöka rationalisera våra emotionella reaktioner med resonemang som ter sig intellektuellt försvarbara. Reaktionerna kan ha utvecklats evolutionärt, för att de har varit gynnsamma för geners överlevnad. Det gör dem dock inte nödvändigtvis bra för oss här och nu — vilket professor Volokh påpekar med sedvanlig pregnans.

Se även inläggen ”Bråk i familjen” och ”Tabu mot incest”.

Fokus på det viktiga

Arthur Schopenhauer i ”Psychological Observations”:

We must always try to preserve large views. If we are arrested by details we shall get confused, and see things awry. The success or the failure of the moment, and the impression that they make, should count for nothing.

Åh, så lätt det är att fastna i det som just nu ter sig viktigt.

Ett universum utan början?

Den kosmologiska forskningen verkar inte stå stilla. Nu stärkts beläggen för att universum inte uppkom i och med Big Bang. BBC rapporterar:

This ”conformal cyclic cosmology” (CCC) that Professor Penrose advocates allows that the laws of nature may evolve with time, but precludes the need to institute a theoretical beginning to the Universe. Professor Penrose, of Oxford University, and his collegue Vahe Gurzadyan of Yerevan State University in Armenia, have now found what they believe is evidence of events that predate the Big Bang, and that support CCC. … Shaun Cole of the University of Durham’s computational cosmology group, called the research ”impressive”. ”It’s a revolutionary theory and here there appears to be some data that supports it,” he told BBC News. ”In the standard Big Bang model, there’s nothing cyclic; it has a beginning and it has no end. The philosophical question that’s sensible to ask is ‘what came before the Big Bang?’; and what they’re striving for here is to do away with that ‘there’s nothing before’ answer by making it cyclical.”

Det ska bli ytterst intressant att följa denna forskning framöver, inte minst av följande skäl: Om universum inte har en början faller det kosmologiska ”gudsbeviset” platt till marken.

Se även ”Har universum skapats av en gud?”, ”Universums tillkomst”, ”Bevisar Big Bang att Gud finns?”, ”Vetenskapligt bevis för Guds existens?”, ”Började universum existera?”, ”En första orsak?” och ”Nya insikter om universum”.

Naturen som vägledare

John Stuart Mill granskar, i ”On Nature”, närmare den uppfattning som säger att ”naturen” kan och bör ge oss vägledning gällande hur vi bör leva våra liv. Han sammanfattar sin analys på följande sätt:

The word ”nature” has two principal meanings: it either denotes the entire system of things, with the aggregates of all their properties, or it denotes things as they would be, apart from human intervention.

In the first of these senses, the doctrine that man ought to follow nature is unmeaning; since man has no power to do anything else than follow nature; all his actions are done through, and in obedience to, some one or many of nature’s physical or mental laws.

In the other sense of the term, the doctrine that man ought to follow nature, or, in other words, ought to make the spontaneous course of things the model of his voluntary actions, is equally irrational and immoral.

Irrational, because all human action whatever consists in altering, and all useful action in improving, the spontaneous course of nature.

Immoral, because the course of natural phenomena being replete with everything which when committed by human beings is most worthy of abhorrence, any one who endeavoured in his actions to imitate the natural course of things would be universally seen and acknowledged to be the wickedest of men.

Jag instämmer i det stora hela: naturen (i den mån begreppet kan göras begripligt och syftar på något annat än totaliteten av allt) innefattar inte i sig och med automatik moralisk vägledning. Frågan är hur Mill och vi andra kan säga att något i naturen är omoraliskt: det antyder att vår moraliska standard emanerar från någonstans utanför naturen och kan appliceras på den, ”utifrån”.

Se även ”Naturligt är mångfalden”, en artikel i SvD skriven av två svenska etologer, samt professor Volokhs analys av påståendet att homosexualitet är ”mot naturen”.

Motivet bakom vänlighet

Spelar det någon roll för hur en handling utvärderas, vilket det bakomliggande motivet är? Man kan tänka sig att en person, A, handlar på ett sätt som gynnar en annan person, B, men att A antingen motiveras av att vinna på att handla på det sättet eller av ren altruism. Man kan vinna på goda handlingar om man förväntar sig en bättre behandling tillbaka. Nå, en ny studie, ”Can Intentions Spoil the Kindness of a Gift — An Experimental Study”, undersöker, i ett s. k. tillitsspel, om B ger tillbaka mindre om motivet till en vänlig handling från A anses bero på egenintresse och högre förväntad egen vinst, jämfört med om motivet uppfattas vara altruistiskt. Resultat:

Our results suggest that expected future returns do not affect the perceived kindness of an action and its rewards. Agent B‘s return transfer does not differ across treatments for a given transfer. This is not because agent B does not care about agent A’’s action at all. Actually, we observe a lot of agents B that return strictly positive amounts, and in addition, agent B‘s average return transfer is increasing in agent A‘s transfer. This suggests that individuals reward actions that seem altruistic, independent of the actor’s expectation of future rewards or of the actor’s speci…c kind of intention. Consequently, we conclude that individuals condition their behavior on outcomes rather than on intentions or higher order beliefs.

Detta agerande är i linje med det som tänkare i den utilitaristiska traditionen, t.ex. Sidgwick, har gett uttryck för. De menar att motiv i sig är normativt ointressanta: det normativt intressanta är utfall.

Se även ”Nationalekonomins intellektuella bidrag”.

Kan vetenskapen fastslå vad som är moraliskt rätt och fel?

Sam Harris menar att vetenskapen kan fastslå vad som är moraliskt rätt och fel, vilket jag har uppmärksammat tidigare, och huruvida detta stämmer har nu diskuterats på en konferens med högintressanta deltagare. Man kan ta del av korta föredrag och en paneldiskussion om denna fråga med just Sam Harris samt med Patricia Smith Churchland, Lawrence Krauss, Peter Singer, Steven Pinker och min absoluta favorit Simon Blackburn. Väl värda att lyssna till! (Särskilt Blackburn, som har förstått ett och annat, t.ex. att Harris i strikt mening har fel.)

Se även tidigare inlägg om Blackburn: ”Tio moderna myter”, ”Ska man respektera religion?” och ”Skeptisk ironi istället för ateism”.

Är matematiken påhittad?

Jag har tidigare skrivit om fiktionalism inom etiken: att låtsas som om en objektiv moral finns trots att man är övertygad om att den inte finns. Det finns också fiktionalism inom matematiken:

Fictionalism in the philosophy of mathematics is the view that mathematical statements, such as ‘8+5=13’ and ‘π is irrational’, are to be interpreted at face value and, thus interpreted, are false. … According to fictionalism, there is no mathematical knowledge apart from knowledge of the fiction of mathematics itself. Knowing that in the story of mathematics 2+3 = 5 is no more problematic than knowing that in the Tolkien story Bilbo Baggins is a hobbit. In both cases we know this by reading the relevant stories, listening to others who are well versed in the stories in question or, more adventurously, by exploring the logical consequences of the respective stories.

Grunden för matematisk fiktionalism är dessa tre överväganden:

There are several problems associated with admitting mathematical entities into one’s ontology. First, accepting mathematical entities would seem to run into trouble with Ockham’s razor. This is the advice not to multiply entities beyond necessity. It would appear that nominalists of all varieties have Ockham on their side, since they do not need to posit the huge number of entities entertained by Platonists. Second, mathematical entities are epistemically suspect. Mathematical entities are usually taken to be abstract, in the sense that they do not exist in space and time and do not have causal powers. It is thus mysterious how we can have knowledge of such causally isolated entities (Benacerraf 1983); or at least, an account is required of how the methods of mathematics are reliable means of forming beliefs about such abstract entities (Field 1989). Finally, we might add a more general worry about the metaphysical dubiety of abstract entities. After all, entities not located in space and time and without causal powers are utterly unlike any other entities we know about.

Det var inte riktigt vad jag fick lära mig i skolan när jag började räkna. Tur var nog det.

Husförstörelse som terroristbekämpning

Israel förstör hus för att minska förekomsten av terrorism i form av självmordsbombningar. Fungerar de åtgärderna? Ja och nej, enligt den nya studien ”Counter-Suicide-Terrorism: Evidence from House Demolitions”:

[W]e show that punitive house demolitions (those targeting Palestinian suicide terrorists and terror operatives) cause an immediate, significant decrease in the number of suicide attacks. The effect dissipates over time and by geographic distance. In contrast, we observe that precautionary house demolitions (demolitions justified by the location of the house but not related to the identity or any action of the house’s owner) cause a significant increase in the number of suicide terror attacks. The results are consistent with the view that selective violence is an effective tool to combat terrorist groups, whereas indiscriminate violence backfires.

Att förstöra hus i största allmänhet verkar alltså, föga förvånande, ha kontraproduktiv verkan; det mer intressanta resultatet är att husförstörelser kopplade till specifik terrorverksamhet tycks minska terrorismen. Det intressanta med det tycker jag är att detta resultat förvisso är önskvärt, men det uppnås genom en metod som med liberala utgångspunkter i respekt för privat ägande får anses tvivelaktig. Dessutom kan man tänka sig att denna typ av åtgärd också drabbar många oskyldiga, såsom terroristers barn. Helgar ändamålet medlen i detta fall? Jag tycker att en liknande problematik uppkommer i samband med tortyr. Antag att effekten blir minskad terrorism och minskat lidande, totalt sett. Är det ett tillräckligt motiv för att tillämpa oerhört grymma förhörsmetoder? Detta ställer förstås utilitaristen i en svår position, men inte bara utilitaristen. Den som sturskt avfärdar all husförstörelse och all tortyr trots att de minskar lidandet totalt sett måste förklara hur den bedömningen kan motiveras. Vad övertrumfar reduktion av lidande?

Se även inlägget ”Kvaliteten på terrorister”.

Buddhistisk rationalism

Det finns mycket inom buddhismen som jag finner ytterst tveksamt. Jag tilltalades dock av denna, nästan Weberska mål-medel-rationalism, från Madhyamaka-grenen av buddhismen:

Dharmakīrti had said that successful action is preceded by correct cognitions; what one deems to be truthful is any cognition that motivates action that leads to expected results. A true belief, then, is one that does not deceive one by promising to lead to a desired goal and then failing somehow to lead to that goal. A more positive way of expressing this, rather than saying a true believe is non-deceptive, is to say that a true belief is one that enables the realization of a goal (artha-kriyā-samartha). It turns out, said Dharmakīrti, that correct reasoning is instrumental in helping one form beliefs that motivate successful action. Therefore, one can say that conceptual thinking, when done carefully, can be of great value. … Clear and careful thinking has the capacity to identify which of the ideas that arise in consciousness are ungrounded and delusional and therefore unlikely to motivate successful action.

Läror som uppmanar till klart tänkande kan inte vara helt förkastliga! (Sedan kan man ifrågasätta de mål som just denna lära förespråkar, men det är en annan sak.)

Se även inläggen ”En underlägsen skapelseberättelse” och ”Livet efter döden enligt buddhismen”.

Vad är ett rättvist samhälle?

Professorn i filosofi Ted Honderich:

But there is an answer to the question of what is fair in a society. An answer exists. You believe it, I think. It is a kind of common decency. You can suppose it has been the principle of the Left in politics when the Left has not been confused or worse. It is that we should take all rational means to a certain end — means that actually serve the end and will not be self-defeating. The end is the clearly definable one of getting and keeping people out of bad lives. Those are lives of deprivation with respect to the great human goods, the great desires of human nature. They are, in my list, longer lives, bodily well-being, freedom and power, respect and self-respect, relationships, and the goods of culture.

Jag är inte säker på att det hela är så enkelt, av åtminstone dessa skäl:

  • Ett första problem är att det först måste klargöras vad ett dåligt liv innebär, vilket innefattar två delar: en normativ och en faktamässig del. Den normativa delen rör vad vi anser vara bra och dåligt för människor; den faktamässiga delen rör frågan hur ett dåligt liv bäst undviks, givet att den normativa delen är utredd och ligger till grund, som mål, för analysen. Problemet är att det inte finns någon större enighet om vare sig den normativa eller den faktamässiga delen. Dessutom är det så att om oenighet föreligger om den förra finns det inget rationellt sätt att lösa konflikten.
  • Ett andra problem är att även om man håller med om att ett gott, eller rättvist, samhälle handlar om att få och hålla människor borta från dåliga liv, och även om det första problemet i föregående punkt är helt löst, behöver man inte anse att detta är det enda eller ens det viktigaste inslaget i ett sådant samhälle. Man kanske inte bara bryr sig om dem vars liv är dåligt; och man kanske har andra kriterier för rättvisa som innefattar alla i samhället.
  • Ett tredje problem är att man kan anse att det inte är en del av rättvisa att bry sig om huruvida människors liv är dåligt: rättviseuppfattningar kan t.ex. vara av deontologisk eller proceduriell, snarare än utfallsorienterad, karaktär.

Jag tror att dessa problem gör att det inte finns någon entydigt svar på frågan vad ett rättvist samhälle är. Jag är därför fortsatt skeptisk till begreppet ”rättvisa” och undrar alltjämt om det inte primärt används som ett symbolbegrepp i politisk retorik.

Lyckliga djur

Nietzsche har så rätt, så rätt. I Untimely Meditations skriver han:

Consider the cattle, grazing as they pass you by: they do not know what is meant by yesterday or today, they leap about, eat, rest, digest, leap about again, and so from morn till night and from day to day, fettered to the moment and its pleasure or displeasure, and thus neither melancholy nor bored. This is a hard sight for man to see; for, though he thinks himself better than the animals because he is human, he cannot help envying them their happiness—what they have, a life neither bored nor painful, is precisely what he wants, yet he cannot have it because he refuses to be like an animal. A human being may well ask an animal: “Why do you not speak to me of your happiness but only stand and gaze at me?” The animal would like to answer, and say: “The reason is I always forget what I was going to say”—but then he forgot this answer too, and stayed silent: so that the human being was left wondering.

Varför vägrar människan att bli som de andra djuren, som kossorna?

Se även inlägget ”Djurens syn på tillvaron”.

Skänker determinismen tröst?

De flesta människor upplever svåra stunder i livet. Hur man reagerar på trauman varierar dock. I den nya studien  ”The Benefits of Believing in Chance or Fate: External Locus of Control as a Protective Factor for Coping With the Death of a Spouse”, publicerad i Social Psychological and Personality Science (preliminär gratisversion här), undersöks om graden av upplevd kontroll över situationen har någon effekt:

The death of a spouse is an extremely stressful life event that consequently causes a large drop in life satisfaction. Reactivity to the loss, however, varies markedly, a phenomenon that is currently not well understood. Because lack of controllability essentially contributes to the stressful nature of this incident, the authors analyzed whether individual differences in belief in external control influence the coping process. To examine this issue, widowed individuals (N = 414) from a large-scaled panel study were followed for the 4 years before and after the loss by using a latent growth model. Results showed that belief in external control led to a considerably smaller decline in life satisfaction and higher scores in the year of the loss. Thus, although usually regarded as a risk factor, belief in external control seems to act as a protective factor for coping with the death of a spouse.

Vad menas då med extern kontroll? Jo:

Individuals with a belief in external control interpret events to be the result of surrounding forces, such as luck, chance, or fate, whereas individuals with a belief in internal control perceive events as contingent upon their behavior.

Detta knyter an till en effekt som avsaknad av tro på fri vilja (och, i mitt fall, tro på determinism) har på mig: det ger en tröst att inse att inget av det som sker — och inget av det som inte sker — i mitt eller någon annans liv ytterst har med mig eller dem att göra. Einstein verkar ha tänkt likadant.

Ett liv utan sanning

Joan Robinson skriver följande i början av sin bok Economic Philosophy:

One reason why modern life is so uncomfortable is that we have grown self-conscious about things that used to be taken for granted. Formerly people believed what they believed because they thought it was true, or because it was what all right-thinking people thought. But since Freud exposed us to our propensity to rationalization and Marx showed how our ideas spring from ideologies we have begun to ask: Why do I believe what I believe? The fact that we ask such questions implies that we think that there is an answer to be found out but, even if we could answer them at one layer another remains behind: Why do I believe what I believe about what it is that makes me believe it? So we remain in an impenetrable fog. Truth is no longer true. Evil is no longer wicked. ”It all depends on what you mean.” But this makes life impossible — we must find a way through.

En utmanande hållning! Jag håller med om att det moderna livet är obekvämt och tror att det ligger en del i det Joan Robinson menar är orsaken. Några reflexioner:

  • Finns sanning? Jag är inte alls säker på det; i vilket fall tror jag att det är sant att den ofta är otillgänglig för människor.
  • Om sanning finns innebär inte det att ”sanningar” inte bör utsättas för kritisk analys och dekonstrueras. Under årtusendena har ”sanningar” proklamerats och accepterats och använts som maktmedel.
  • En tillvaro utan sanning och med ständig omprövning av ”sanningar” må vara filosofiskt tillfredsställande men kanske inte lyckobringande, precis som Robinson skriver. Dels talar det för att den enkla människan i genomsnitt nog är lyckligare än den tänkande, dekonstruerande människan; dels talar det för att fiktionalism kan spela en nyttig roll. Vi kan tala som om sanning och sanningar finns och är tillgänglig(a) utan att innerst inne tro att så är fallet.

Simulering förstärker argumentet från oenighet

Kan moraliska utsagor vara sanna eller falska, eller är det istället så, att de uttrycker subjektiva uppfattningar, som inte kan verifieras mot moraliska fakta? J. L. Mackie anför i Ethics: Inventing Right and Wrong oenighet i moraliska frågor som ett prima facie-skäl för att se den senare synen som korrekt. Han skriver (s. 95):

[T]he actual variations in moral codes are more readily explained by the hypothesis that they reflect ways of life than by the hypothesis that they express perceptions, most of them seriously inadequate and badly distorted, of objective values.

Nu visar en ny simuleringsstudie, ”A Computer Simulation of the Argument from Disagreement”, publicerad i Synthese, att detta argument från oenighet har mycket som talar för sig:

In this paper we shed new light on the Argument from Disagreement by putting it to test in a computer simulation. According to this argument widespread and persistent disagreement on ethical issues indicates that our moral opinions are not influenced by any moral facts, either because no such facts exist or because they are epistemically inaccessible or inefficacious for some other reason. Our simulation shows that if our moral opinions were influenced at least a little bit by moral facts, we would quickly have reached consensus, even if our moral opinions were affected by factors such as false authorities, external political shifts, and random processes. Therefore, since no such consensus has been reached, the simulation gives us increased reason to take seriously the Argument from Disagreement.

Det kan förstås hända att någon inte godtar utgångspunkterna för simuleringen; men i den mån man gör det får argumentet i och med detta resultat nog anses ha stärkts. Det är roligt att filosofiska resonemang kan analyseras med denna typ av mer naturvetenskapligt-matematiskt utvecklade metoder!

Adam Smiths vision

Min gode vän, professor Daniel Klein bedriver forskning om Adam Smith, ofta kallad nationalekonomins fader. Han arbetar nu med ett bokmanuskript där han väver samman och presenterar sin forskning om Smith (och, däribland, vilka kopplingarna är till F. A. Hayeks tänkande). Är man nyfiken på en populärvetenskaplig presentation, inte minst rörande hur de två viktiga böckerna The Theory of Moral Sentiments (TMS; ett moralfilosofiskt verk) och The Wealth of Nations (WN; ett nationalekonomiskt verk) förhåller sig till varandra, kan jag rekommendera en video av ett föredrag, ”Adam Smith: An Overview of His Work and Vision”, som Daniel Klein höll i Ottawa häromdagen. Man kan också läsa hans PowerPoint-fil från föredraget. Ett av budskapen därifrån:

Se samtliga inlägg som nämner Adam Smith på denna blogg här. Andra nationalekonomer har skrivit om Smith: se t.ex. ”The Successes and Failures of Professor Smith” av George Stigler och ”Adam Smith’s View of Man” av Ronald Coase.

Irrationalitet eller meningslöshet?

Att prokrastinera innebär att man skjuter upp det man vet att man borde göra nu. I regel ses detta som ett utslag av irrationalitet, men jag fann detta perspektiv nytt och tänkvärt:

The philosopher Mark Kingwell puts it in existential terms: “Procrastination most often arises from a sense that there is too much to do, and hence no single aspect of the to-do worth doing. . . . Underneath this rather antic form of action-as-inaction is the much more unsettling question whether anything is worth doing at all.” In that sense, it might be useful to think about two kinds of procrastination: the kind that is genuinely akratic and the kind that’s telling you that what you’re supposed to be doing has, deep down, no real point. The procrastinator’s challenge, and perhaps the philosopher’s, too, is to figure out which is which.

Missnöje med en tendens att prokrastinera kan kanske, med detta perspektiv, bli ett tillfälle att fundera på vad, in the whole scheme of things, som man bör ägna tid åt och vad man bör strunta i. En relaterad sak att fundera på: är det självklart att jag-imorgon ska ha företräde framför jag-idag?

Tips: Gissur Ó. Erlingsson. Se även de tidigare inläggen ”Skjuter du upp saker och ting?” och ”Rationalitet och prokrastinering”.

Determinism och fatalism är inte samma sak

Filosofen Raymond Bradley klargör:

It is sometimes supposed that the doctrine of Determinism—in the form of a belief in the causal interconnectedness of all events, from past to present and thence to the future—also has fatalistic implications. But this has got to be wrong. A determinist can well believe that just as our present actions are the effects of past events, so our present actions have their own effects and so can play a role in determining future events. That is to say, a causal determinist can consistently say that our wills are causally efficacious, at least some of the time. Since fatalism denies that our choices can have any effect on what the future is to be, a fatalist cannot consistently say this. Hence determinism does not imply fatalism.

Detta borde Justin Timberlake läsa. Om determinism, se denna norska folkbildare.

Två sätt att bli nöjd på

Joan Robinson, i The Accumulation of Capital:

There are two ways of satisfying desires: one is to get more and the other to want less.

Tänkvärt.

Se även inlägget ”Ska jag börja dricka kaffe?”.

Kritik mot Nobelpris

En doktor i etik ställer, apropå årets Nobelpris i medicin, en fråga:

Kan ett tidigt mänskligt embryo anses vara helt värdelöst, något som man kan använda i forsknings- eller behandlingssyfte utan etiska betänkligheter?

Ja, det kan det. Enligt min uppfattning är det inte fel att kassera ett embryo, om man så önskar, eftersom ett embryo varken är en självmedveten, rationell eller kännande varelse. Detta tänkande är i linje med Peter Singers försvar av abort — och, föga förvånande, på tvärs med Katolska kyrkans syn.

Därmed inte sagt att provrörsbefruktning (eller, för den delen, annan befruktning) är något som bör uppmuntras — vilket är en slutsats man kan dra utifrån andra etikers, såsom David Benatar, Christoph Fehige och Seana Shiffrin, arbete. Den problematisering av provrörsbefruktning som deras arbete utgör beror emellertid inte på att det skulle vara fel att kassera embryon. Snarare bör, enligt i synnerhet Benatars synsätt, fler embryon kasseras.

Sluta rädas döden

Den grekiske filosofen Epikuros har många tilltalande tankar. Flera av dem beskrivs i ”Happiness in the Garden of Epicurus”, publicerad i Journal of Happiness Studies. Jag finner t.ex. hans syn på döden korrekt:

Get used to believing that death is nothing to us since ‘all good and bad consists in sense-experience and death is the privation of sense-experience’ (Epicurus, 1994, p. 124). When you die, your soul ceases to exist, because it is composed of very fine and smooth atoms that are dispersed if the body no longer holds them together, says Epicurus in his Letter to Herodotus (Epicurus, 1994, p. 65). Therefore, when you are dead you cannot deal with death and when you are alive you don’t have to worry about death either since death is not yet present. There is no life after death, as Epicurus puts it: ‘…it [death] is relevant neither to the living nor to the dead, since it does not affect the former, and the latter do not exist’ (Epicurus, 1994, p. 125). Epicurus chooses a rational solution to eliminate our fear of death, which is in his eyes a great source of unhappiness.

Det enda jag fasar för är att personer jag tycker mycket om dör före mig.

Är jakt en acceptabel verksamhet?

Tiina Rosenberg och jag ställer oss frågande till jakt som nöje. Robert Nozick tar i Anarchy, State, and Utopia upp frågan om hur djur bör behandlas och ställer en en fråga:

For example, we might look at the case of hunting, where I assume that it’s not all right to hunt and kill animals merely for the fun of it. Is hunting a special case, because its object and what provides the fun is the chasing and maiming and death of animals? Suppose then that I enjoy swinging a baseball bat. It happens that in front of the only place to swing it stands a cow. Swinging the bat unfor­tunately would involve smashing the cow’s head. But I wouldn’t get fun from doing that; the pleasure comes from exercising my muscles, swinging well, and so on. It’s unfortunate that as a side effect (not a means) of my doing this, the animal’s skull gets smashed. To be sure, I could forego swinging the bat, and instead bend down and touch my toes or do some other exercise. But this wouldn’t be as enjoyable as swinging the bat; I won’t get as much fun, pleasure, or delight out of it. So the question is: would it be all right for me to swing the bat in order to get the extra pleasure of swinging it as compared to the best available alternative activity that does not involve harming the animal?

Hur svarar jägarna? Är det försvarbart att jaga djur bara för att man har det som ett intresse som man finner kul? Är det i så fall försvarbart att svinga ett slagträ mot en ko, som i Nozicks exempel? (Man kan därutöver ställa sig frågan om inte många jägare faktiskt finner tillfredsställelse i just själva dödandet, något jag finner äcklande.)

En nybliven amoralist

Filosofen Joel Marks anser inte längre att det finns någon moral. Han är en amoralist. Det hindrar honom dock inte från att kritisera andras moraliska hållningar:

I have been led to a sort of Socratic mode of moral argumentation. Socrates was notorious for interrogating his interlocutors rather than asserting and defending theses himself. Similarly, I am suggesting, I will continue to be able to hold forth as a critical moral reasoner, even though I no longer believe in morality, so long as I confine myself to questioning the inferences of others (and gingerly deflect their questions about my own moral commitments by speaking in the mode of morality, as above). It is true that I would thereby fail to be completely forthcoming about my own meta-ethics whenever doing so would be disruptive to the dialogue; but I do not think I would be doing anything that is considered unkosher even when moralists are arguing among themselves.

Man kan nog kalla Marks för en fiktionalist: han talar som om moral existerar utan att anse att den faktiskt gör det. Är man därmed en förkastlig människa? Icke alls, menar Marks. Man kan förespråka saker som andra anser moraliska utan moral:

There I am, then, honestly discussing particular issues with opponents, and justifying my positions to them by their moral lights. But how do I justify them to myself, since I have no moral lights anymore? For example, on what basis would I myself be a vegetarian? The answer, in a word, is desire. I want animals, human or otherwise, not to suffer or to die prematurely for purposes that I consider trivial, not to mention counterproductive of human happiness.

Detta synsätt tilltalar mig.

Ger tro på fri vilja framgång?

Som läsare av denna blogg känner till tror jag inte att människor har fri vilja. Kan en sådan uppfattning påverka beteende? Ja, det tycks så. Tidigare forskning visar att personer som fick höra att de inte har fri vilja fuskade mer. En ny studie, ”Personal Philosophy and Personnel Achievement: Belief in Free Will Predicts Better Job Performance”, publicerad i Social Psychological and Personality Science, finner följande:

The authors found that possessing a belief in free will predicted better career attitudes and actual job performance. The effect of free will beliefs on job performance indicators were over and above well-established predictors such as conscientiousness, locus of control, and Protestant work ethic. In Study 1, stronger belief in free will corresponded to more positive attitudes about expected career success. In Study 2, job performance was evaluated objectively and independently by a supervisor. Results indicated that employees who espoused free will beliefs were given better work performance evaluations than those who disbelieve in free will, presumably because belief in free will facilitates exerting control over one’s actions.

Jag betvivlar inte att ett sådant samband finns — men jag undrar om kausaliteten inte är den omvända. Är det inte snarare så att personer som tror på framgång och lyckas väl i livet tror på fri vilja? Det är lätt att förstå den psykologiska grunden för en sådan kausal riktning: om man uppnår framgång kan man rimligen endast se den som berömvärd om man själv, i yttersta mening, har gjord de val som har gett upphov till den.

Tips: Bloggläsaren Fredrik.

Nya insikter om universum?

Det finns religiösa människor som med fysikens hjälp tror sig kunna fastslå att en viss gud existerar. De har formulerat ett s.k. fine-tuning argument:

(P1) The combination of physical constants that we observe in our universe is the only one capable of sustaining life as we know it.
(P2) Other combinations of physical constants are conceivable.
(C3) Therefore, some explanation is needed why our actual combination of physical constants exists rather than a different one.
(P4) The very best explanation of the given fact is that our universe, with the particular combination of physical constants that it has, was created out of nothing by a single being who is omnipotent, omniscient, all-loving, eternal, and interested in sentient organic systems, and that he ”fine-tuned” those constants in a way which would lead to the evolution of such systems.
(P5) But such a being as described in (P4) is what people mean by ”God.”
(C6) Hence [from (P4) & (P5)], there is good evidence that God exists.

Nu visar ny forskning att antagandet om att det existerar en enda kombination av fysiska konstanter (α) kanske inte håller:

Why alpha takes on the precise value it has, so delicately fine-tuned for life, is a deep scientific mystery. A new piece of astrophysical research may, however, have uncovered a crucial piece of the puzzle. In a paper just submitted to Physical Review Letters, a team led by John Webb and Julian King from the University of New South Wales in Australia present evidence that the fine-structure constant may not actually be constant after all. Rather, it seems to vary from place to place within the universe. If their results hold up to the scrutiny, and can be replicated, they will have profound implications—for they suggest that the universe stretches far beyond what telescopes can observe, and that the laws of physics vary within it. Instead of the whole universe being fine-tuned for life, then, humanity finds itself in a corner of space where, Goldilocks-like, the values of the fundamental constants happen to be just right for it.

(C3) tycks dubiös om denna teori stämmer, eftersom andra α-värden då faktiskt existerar i andra delar av universum. Vi råkar helt enkelt befinna oss i den del där värdet tillåter liv; på annat håll gör värdet inte det, och liv finns följaktligen inte heller där. Nå, det som slår mig är behovet av ödmjukhet. Det är så mycket om dessa komplexa och fundamentala frågor som vetenskapen inte har kunnat klarlägga.

Se även ”Vetenskapligt bevis för guds existens?”, ”Är universum finjusterat?” och ”Bristfälligt gudsbevis”.

Har döda rätt till ”sina” organ?

Anser du att mindre bemedlade människor har rätt att få vissa grundläggande behov tillgodosedda genom tvångsmässig omfördelning från de som har mycket resurser? Det kan gälla mat, bostad och sjukvård, om alternativet är ett djupt olyckligt liv eller till och med svält och död. I så fall bör du, enligt filosofen Cecile Fabre i ”Justice and the Coercive Taking of Cadaveric Organs”, publicerad i British Journal of Political Science, vara för tvångsmässig omfördelning av organ från de som just har avlidit till svårt sjuka personer i behov av organ för transplantation. Fabre skriver:

I posit the following: we all have an interest in having a minimally flourishing life; that interest is important enough to be protected by a right to the surplus of material resources left by the well off and which we need in order to lead such a life, by way of taxation and in particular of financial restrictions on inheritance; we also need bodily resources to lead such a life and, in many cases, lack them through no fault of our own. If these points are correct, they are good grounds to confer on the ‘medically poor’ a right to the organs of the ‘medically rich’, to wit, of those who, being dead, no longer need their organs.

Håller du med om att det ena ställningstagandet implicerar det andra? I så fall måste du antingen vara för båda dessa typer av tvångsmässig omfördelning eller avvisa båda. I det senare fallet är frågan om det inte finns andra argument för att tvångsmässigt ta organ från döda. Eller har döda en rättighet att få behålla ”sina” organ? Hur kan ett lik ha en sådan rättighet?

Hursomhelst: i Sverige, liksom i de flesta andra länder, är behovet av organ stort; för andra året i rad minskar donationerna. Det finns mycket man skulle kunna göra för att minska det lidande som denna brist ger upphov till: Fabres förslag är ett sådant; ett annat är att tillåta betalning till njurdonatorer. Till dess mer fundamentala reformer genomförs vill jag uppmana alla att registrera sin donationsvilja i Donationsregistret (endast 1,5 miljoner är registrerade idag), att uppmana andra att göra detsamma och att tala om för närstående att ni godkänner donation när ni dör.

Vad säger fysiken om gud?

Professorn i teoretisk fysik Stephen Hawking är på väg att ge ut den nya boken The Grand Design. I The Times rapporteras följande om dess budskap:

Professor Hawking sets out to answer the question: ”Did the Universe need a creator?” The answer he gives is a resounding ”no”. Far from being a once-in-a-million event that could only be accounted for by extraordinary serendipity or a divine hand, the Big Bang was an inevitable consequence of the laws of physics, Hawking says. ”Because there is a law such as gravity, the Universe can and will create itself from nothing. Spontaneous creation is the reason there is something rather than nothing, why the Universe exists, why we exist,” he writes. ”It is not necessary to invoke God to light the blue touch paper and set the Universe going,” he finds.

Vem är jag, en enkel nationalekonom, att säga emot Stephen Hawking?

Högre och lägre lycka

John Stuart Mill är känd för att skilja mellan högre och lägre lycka, där den förra har företräde framför den senare. Lycka genom filosofisk analys är bättre än lycka genom att titta på dokusåpor. Richard Chappell ställer en intressant fråga: hur ska det här med företräde egentligen förstås? Två möjliga svar:

(1) Weak (global) lexical priority: No amount of lower pleasures can compensate for the total lack of higher pleasures. (Better to be a human dissatisfied than a pig satisfied, and all that.)
(2) Strong (local) lexical priority: Whenever one has a choice between additional higher or lower pleasures, one should always prefer the higher pleasure, no matter the relative quantities on offer. (That is: choose quality over quantity, without exception.)

Han menar att (1) är en mer plausibel uttolkning än (2). Det håller jag med om — men jag ifrågasätter premissen att lycka kan och bör kategoriseras som hög och låg. Jag ser lycka som en enhetlig företeelse: är man lycklig så är man, helt oavsett hur lyckan har uppkommit. Däremot kan förstås en aktivitet som ger lycka ha konsekvenser som i sig kan utvärderas i termer av lycka (över tid och och över andra lyckoupplevande varelser). Då kan det vara så att en aktivitet A som ger upphov till samma lycka för den som utför den som aktivitet B är att föredra om A ger upphov till högre lycka i en senare tidsperiod för den handlande personen och om den ger upphov till högre lycka för andra. Men då handlar det inte om att en viss grund för lycka i sig värderas annorlunda än en annan grund för lycka.

Se de tidigare inläggen ”Är lycka eller verkliga livet att föredra?”, ”Sugen på soma?” och ”Den problematiska lyckan”.

Nozick-testet

Jag hade tillfälle att konversera med min gode vän Ralf Bader (filosof på New York University) häromdagen, och han berättade då om ”Nozick-testet”. I en intervju för några år sedan angav Robert Nozick ett kriterium för att avgöra om ett problem är värt att ägna tid åt att analysera. Som forskare finns det mycket man kan studera och tänka på, och det gäller att fokusera på det viktiga. Men hur ska ”det viktiga” förstås? Nozick föreslog följande test. Antag att du har börjat fundera på ett spännande problem x men att du en dag blir påkörd av en buss och hamnar i koma i två år. När du vaknar upp och återvänder till din arbetsplats får du höra nyheten: problem x har lösts under din tid i koma. Du får även veta att det skulle ta ett år för dig att sätta dig in i och förstå lösningen. Om du då skulle välja att göra det, är det ett bevis för att det är ett problem värt att arbeta med.

I en tid när många forskare primärt verkar välja problem att analysera utifrån publiceringschanser i bra tidskrifter, fann jag detta test mycket tänkvärt. Vilka är motiven bakom att ta sig an vissa problem? Prioriterar vi rätt?

Ralf har nyligen skrivit boken Robert Nozick — en introduktion till Nozicks filosofiska tänkande. Ralf är nykterist, kosmopolit och ställer frågor till vegatarianer. Jag har nämnt Nozick i ett antal inlägg.

Om allt nytt liv är bra

Antag att en man och en kvinna skaffar ett handikappat barn, fullt medvetna om handikappet från första början. Antag vidare att handikappet är allvarligt och sådant att barnet kommer att ha en betydligt lägre livskvalitet och livslycka än andra barn. Antag slutligen att alla barn detta par skaffar kommer att få samma handikapp. Är denna typ av barnalstring ändå att välkomna? Eller hade det varit bättre om detta barn inte hade kommit till?

Vissa skulle säga att det är bra att detta barn kommer till världen, eftersom allt nytt liv är bra. Om valet står mellan inget barn och ett barn med låg livskvalitet är det alltid bättre med det senare, eftersom möjligheten att leva med låg livskvalitet är bättre än att inte leva alls. (Det är möjligt att personer av detta slag anser att det kan finnas fall där det hade varit bättre att inte komma till livet än att faktiskt börja existera, men låt oss anta att det rör så extrema fall av plåga och lidande att de inte täcks av det vi här diskuterar.)

Om man har denna hållning, och om man (troligen felaktigt — se här och här) ser två föräldrar av samma kön som negativa för ett barns livskvalitet och livslycka (ungefär som om barnet får ett handikapp), borde man då inte aktiva stödja en möjlighet till surrogatmödraskap för homosexuella par (också)? Detta fenomen har kommit att bli allt vanligare i USA men är förbjudet i Sverige. Personer som anser att allt nytt liv är bra borde rimligen, även om de ogillar homosexualitet och även om de tror att det är sämre för ett barn att växa upp med två homosexuella föräldrar än med två heterosexuella, aktivt verka för att den svenska lagstiftningen ändras.

Notera att argumentationen här är fundamentalt annorlunda än för adoption: där är situationen i regel sådan att ett barn redan existerar och att det antingen kan placeras hos ett heterosexuellt eller ett homosexuellt par. Valet står då inte mellan att inte börja existera och att börja existera med en relativt låg livskvalitet: existensen är ett faktum, och barnet bör placeras där det utvecklas och mår bäst. Om man (troligen felaktigt) tror att barn alltid mår bättre av att växa upp hos heterosexuella par, är det följdriktigt att motsätta sig homoadoption. Den logiken håller dock inte här.

De som anser att allt nytt liv är bra är, enligt min bedömning, ofta religiösa homofober, och det kan vara emotionellt svårt för dem att aktivt stödja surrogatmödraskap för homosexuella par. Baserat på ovanstående resonemang vore det emellertid inkonsekvent av dem att inte göra det, eftersom den grundläggande hållningen är att allt nytt liv är bra jämfört med att inte börja existera alls. Precis som sådana personer aktivt stödjer barnalstring även där barnet blir handikappat, bör de rimligen aktivt stödja tillkomsten av nytt liv där föräldrarna är homosexuella.

Notera att man kan anse att det är bättre att inte börja existera, men den hållningen diskuterar vi inte här utan utgår från hållningen att det är bättre att börja existera än att inte existera alls och ser vad den implicerar. Om det förra synsättet, se t.ex. inläggen ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Bör nya människor skapas?”, ”Bättre att inte existera” och ”Friheten att föda barn”.

Den fria viljans psykologi

Hur kommer det sig att vissa tror, och att andra inte tror, att människor har en fri vilja? Kan det i viss mån bero på psykologiska, i kontrast mot filosofiska, orsaker? En ny experimentell studie, Distance, Anger, Freedom: An Account of the Role of Abstraction in Compatibilist and Incompatibilist Intuitions”, accepterad för publicering i Philosophical Psychology, finner att människors intuitioner på detta område påverkas av hur abstrakt en viss frågeställning är.

I ett av experimenten fick deltagarna först läsa en text som sades vara från en föreläsning — där vissa fick veta att de skulle få höra den ”om några dagar” och där andra fick veta att de skulle få höra den ”om några år”. I föreläsningen angavs först att det är fastslaget av vetenskapsmän att universum är deterministiskt; sedan berättades om Bill:

Bill became attracted to his secretary, and he decided that the only way to be with her would be to kill his wife and 3 children. Knowing that it would be impossible to escape from his house in the event of a fire, he set up a device in his basement that burned down the house and killed his family.

De fick därefter ange hur de skulle besvara denna fråga ”om några dagar” (vissa deltagare) eller ”om några år” (övriga deltagare):

Assuming these scientists are right, when Bill decided to set the fire, was that a decision he made freely?

Svaren angavs på en skala från 1 (helt ofri) till 7 (helt fri). Det visar sig att resultaten skiljer sig åt mellan dem som ska besvara frågan i närtid och dem som ska besvara frågan långt in i framtiden:

As hypothesized, participants in the distant condition attributed lower levels of free will to Bill (M=4.90 (SD=2.43) for distant and M=5.89 (SD=1.94) for near; t(113)=-2.41, p=.02, all tests two-tailed). … A judgment made in the near future is based more on anger, whereas a judgment made in the distant future is based more on cognitive considerations.

En implikation av denna studie är att våra uppfattningar i filosofiska frågor nog inte enbart bör ses som bestämda av förnuftsmässig analys: vi påverkas av subtila faktorer av olika slag. (Är detta resultat om hur våra uppfattningar bestäms i sig ett argument för att vi inte har fri vilja?)

Hur skulle du själv besvara frågan förresten? (Nu.)

Se även inläggen ”Tron på den fria viljan är universell””Varför tror vissa på fri vilja?” och ”Dilbert om fri vilja”.

Att ljuga om moral

Moralisk fiktionalism handlar om att tala som om en objektiv moral existerar samtidigt som man, på ett filosofiskt plan, inser och förfäktar att den inte gör det. Bör man klandra moraliska fiktionalister? Är det inte, trots allt, fult att ljuga? (Objektivt moraliskt fult, alltså.) Professor Richard Joyce tycker inte att det är allmänt klandervärt att framföra denna typ av fiktioner. I ”Moral Fictionalism: When Falsehoods Are Too Useful to Throw Out”, skriven för Philosophy Now, skriver han följande om den moraliske fiktionalisten David:

David doesn’t believe that punching babies is morally wrong, but we can imagine various situations in which he’ll have good reason to utter the sentence “Punching babies is morally wrong.” Imagine that David is surrounded by a population who do believe in moral wrongness and believe that baby- punching has it. We should remind ourselves that David is no fan of baby-punching; in fact, the thought of it sickens him. He believes that baby-punching ought to be prevented and perpetrators punished. He thinks all this on non-moral grounds. So when a moral believer asks him for his opinion of baby-punching, David could embark on a long and likely-to-be- horribly-misunderstood explanation of his non-moral grounds for opposing the action, but would we really accuse him of any great transgression if he simply says “Baby-punching?! Oh, that’s just morally wrong!”?

Mitt svar är nej. (Men finns här ett problem? Tänk om vår utvärdering av huruvida lögn är acceptabel i sig är fiktionalistisk?)

Läs mer om moralisk fiktionalism i Joyce bok The Myth of Morality (Cambridge University Press, 2001) och mer om moralens evolutionära grund i Joyce bok The Evolution of Morality (MIT Press, 2006).

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Är vi vår egen orsak?

Friedrich Nietzsche, om föreställningen om fri vilja, i Beyond Good and Evil:

The causa sui is the best self-contradiction that has been conceived so far. It is a sort of rape and perversion of logic. But the extravagant pride of man has managed to entangle itself profoundly and frightfully with just this nonsense. The desire for “freedom of the will” in the superlative metaphysical sense, which still holds sway, unfortunately, in the minds of the half-educated; the desire to bear the entire and ultimate responsibility for one’s actions oneself, and to absolve God, the world, ancestors, chance, and society involves nothing less than to be precisely this causa sui and, with more than Baron Münchhausen’s audacity, to pull oneself up into existence by the hair, out of the swamps of nothingness.

Citatet återfinns i Galen Strawsons utmärkta essä om fri vilja, ”Your Move: The Maze of Free Will”, som rekommenderas för den som vill fördjupa sig ytterligare i ämnet.

Bristen skärskådas

Naturligtvis utförs skärskådningen av vår guide till den verklighet som inte är godtycklig men potentiellt utbytbar, självaste Igitur:

Född till brist, och bristen är Gud. Här går det bra att vara svartklädd och svår, anamma avfärdande och missnöje. Här går det bra att dricka rosé och vara solbränd och kåt. Här går det bra att äta middag på tu man hand på en balkong som vetter mot en gemensamt väl underhållen innegård, kooperationens ironiska seger. Här går det bra att vara sur och trött, ensam och helgalkad. Vi har alla möjliga vägar – den ena utbytbar med den andra.

Jag kunde inte ha sagt det bättre själv, ens om jag hade haft Igiturs språkliga och filosofiska talang.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Död och dans

I början av sina memoarer Hitch 22 återger Christopher Hitchens dessa fantastiska rader ur ”Death’s Echo” av W. H. Auden:

The desires of the heart are as crooked as corkscrews,
Not to be born is the best for man;
The second-best is a formal order,
The dance’s pattern; dance while you can.
Dance, dance for the figure is easy,
The tune is catching and will not stop;
Dance till the stars come down from the rafters;
Dance, dance, dance till you drop.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

En första orsak?

John Stuart Mill skrev i sin självbiografi (enligt Bertrand Russell i ”Why I Am Not a Christian”):

My father taught me that the question ”Who made me?” cannot be answered, since it immediately suggests the further question ”Who made god?”

Chaospet uttrycker det så här:

Se även inläggen ”Bevisar Big Bang att Gud finns?” och ”Universums tillkomst”.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Molyneuxs problem

Här är ett spännande problem att fundera på i sommarvärmen:

Suppose a Man born blind, and now adult, and taught by his touch to distinguish between a Cube, and a Sphere of the same metal, and nighly of the same bigness, so as to tell, when he felt one and t’other; which is the Cube, which the Sphere. Suppose then the Cube and Sphere placed on a Table, and the Blind Man to be made to see. Qaere, Whether by his sight, before he touch’d them, he could now distinguish, and tell, which is the Globe, which the Cube.

Upphovsmannen var irländaren William Molyneux; denna formulering är från John Lockes An Essay Concerning Human Understanding (1694), efter att Molyneux hade bett Locke redogöra för sin uppfattning. Båda dessa besvarade frågan nekande; det gör även Shaun Gallagher i How the Body Shapes the Mind (kap. 7), med bas i modern forskning i utvecklingspsykologi och neurofysiologi. (Själv hade jag gissat på ett jakande svar.)

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Sportutilitarism

Vilket lag ska man heja på? Jo, laget från det land för vilket följande kalkyl ger högst summa:

num_native_fans * (joy_of_native_fans_upon_winning –
misery_upon_losing) + num_foreign_fans * (joy – misery)

Eller som jag skrev i Svensk Linje 2004:

Det tycks alltså som om sportnationalismen dras med vissa problem som åtminstone bör stämma till eftertanke. Men kan man tänka sig något bra alternativ? Kanske erbjuder utilitarismen ett sådant. Frågan blir då vilket lags vinst som ger upphov till störst aggregerad lycka, vilket är det lag man bör heja på. Denna målvariabel torde vara en funktion bland annat av antalet invånare (ju fler, desto större aggregerad lycka vid vinst), inställningen till landet i andra länder (ju mer positiv, desto större aggregerad lycka vid vinst), graden av överraskning (ju mer oväntad en vinst är, desto större aggregerad lycka) och spelarnas utseende (ju snyggare, desto större aggregerad lycka).

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Jämlikhet och avund

Professorn i moralfilosofi vid Oxford University Julian Savulescu:

[E]quality has no intrinsic value and panders to our vicious nature to be envious of others. Levelling down is absurd. And why level up if we can raise everyone, improving all of their lives instead of just some? To reduce people’s envy of others, when their own lives are good and better? That is no reason.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Nationalekonomins intellektuella bidrag

Ekonomipristagaren Kenneth Arrow:

[T]he notion that through the workings of an entire system effects may be very different from, and even opposed to, intentions is surely the most important intellectual contribution that economic thought has made to the general understanding of social processes.

Dvs. goda avsikter garanterar inte goda utfall, och icke-goda avsikter resulterar inte nödvändigtvis i icke-goda utfall. Det finns en tendens att se goda motiv som berömvärda. Det kan man göra — men det riktigt berömvärda är beteende som genererar goda utfall, oavsett motiv. Detta insåg även den store moralfilosofen Henry Sidgwick.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Ska vi låta människor svälta?

Att ens ställa frågan verkar egoistiskt: Ska vi, trots att människor svälter just nu, låta bli att hjälpa dem? Ja, Don Moller menar att det är rimligt att göra det om det innebär att man kan hjälpa fler människor som annars skulle svälta i framtiden. Han anger i ”Should We Let People Starve — For Now?”, publicerad i Analysis (preliminär gratisversion här), bl.a. dessa fyra antaganden:

(1) Future lives count just as much as present lives; preventing future deaths is just as important as preventing present-time deaths.
(2) There will continue to be at-risk people in developing countries whose lives we could save by contributing to aid organizations in the foreseeable future.
(3) The real cost of providing life-saving aid will decrease over time.
(4) There are methods of increasing our wealth (in real terms) over time.

Han presenterar sedan följande argument:

Now, when (1) and (2) are combined with either (3) or (4) we arrive at a case for delaying giving aid. For in that case we will be able to save more people in the future with the money we are now contemplating giving away than we can save right now. Whether the reason is that the same money will go further in the future (assumption 3) or whether I will simply have more money available (assumption 4), either way, my $100 may save X people today, but it will save more in the future. All I need do is place my money in an interest-bearing account and will all proceeds to an aid organization. But of course both (3) and (4) seem fairly plausible, and if both are true, then this argument becomes that much stronger: if only we delay giving money today, we can save more people later by giving more aid that will go further in the future. Giving now thus involves a large (and lethal) opportunity cost. Hence we should let people starve now in order to save more people later, runs the argument.

Argumentet är enkelt och, för mig, övertygande; trots dess enkelhet och rimlighet hade jag inte tänkt på det tidigare. Så när Peter Singer rätteligen uppmanar oss att rädda liv blir frågan inte bara hur utan också när. Kanske om 30 år snarare än idag.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Kaffeälskare

Detta kände jag inte till:

The Swedes are actually a bit less coffee-mad than the Finns, Norwegians, Danes, or Icelanders but as you can see here all the Nordic peoples drink a ton of coffee, in the Swedish case a bit less than twice as much per capita as Americans do.

Jag trodde amerikaner drack nog så mycket kaffe som svenskar — Starbucks är så synliga i amerikanska städer, vilket ger ett sådant intryck. Svenskar dricker t.o.m. 42 procent mer kaffe  per år än italienare.

Varför dricker människor i Norden så mycket kaffe? Har det med klimatet att göra? Eller med en mer utbredd tro på kaffets välgörande effekt på den kognitiva förmågan? Eller med att svenskar arbetar relativt få timmar och har många helgdagar, vilket ger tid för ”fika”? Jag står dock emot — pga. Mill och Schopenhauer!

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Ska vi dö ut?

Peter Singer har läst samma bok som jag och ställer en fråga:

So why don’t we make ourselves the Last Generation on Earth? If we would all agree to have ourselves sterilized then no sacrifices would be required — we could party our way into extinction!

Nu vill Singer trots allt inte uppmana alla att sluta skaffa barn, men han menar att frågan om det ligger i något barns intresse att födas är väl värd att analysera. Det gör jag också, men jag betvivlar att särskilt många andra gör det.

Tips: Bengt Kriström.
Se även inläggen ”Bör nya människor skapas?”, ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Ja till livet eller ja till döden?” och ”Friheten att skaffa barn”.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Förklaring till nära döden-upplevelser

Ibland ses nära döden-upplevelser som indikationer på att något slags liv finns efter döden. Nya rön verkar kunna förklara sådana upplevelser på annat sätt:

“We think the near-death experiences could be caused by a surge of electrical energy released as the brain runs out of oxygen,” said Lakhmir Chawla, an intensive care doctor at George Washington University medical centre in Washington. “As blood flow slows down and oxygen levels fall, the brain cells fire one last electrical impulse. It starts in one part of the brain and spreads in a cascade and this may give people vivid mental sensations.”

Även om detta är preliminära resultat som inte på något avgörande sätt fastslår om det finns liv efter döden, så kan nog budskapet ses som trösterikt av dem som har nära döden-upplevelser men som inte vill fortsätta leva. Filosofen A.J. Ayer är ett sådant exempel; se hans ”What I Saw When I Was Dead”.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Sanningssägande styrelseproffs

Fredrik Cappelen, styrelseproffs som härom veckan börsintroducerade Byggmax, intervjuas i DI Weekend (11/6, s. 38):

I vilka situationer ljuger du?
Jag ljuger inte. Ärlighet är en grundförutsättning i alla relationer, i alla sammanhang.

Likt Agneta Dreber är direktör Cappelen en kantiansk förebild.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Förmåga till fantasi

Jag har tidigare frågat hur det kommer sig att människor gråter eller blir rädda av något de vet är påhittat, t.ex. av en bok eller en film. Psykologiprofessor Paul Bloom ger en förklaring:

In an important pair of papers, Gendler introduces a novel term to describe the mental state that underlies these reactions: She calls it ”alief.” Beliefs are attitudes that we hold in response to how things are. Aliefs are more primitive. They are responses to how things seem. In the above example, people have beliefs that tell them they are safe, but they have aliefs that tell them they are in danger. Or consider the findings of Paul Rozin, a professor of psychology at the University of Pennsylvania, that people often refuse to drink soup from a brand-new bedpan, eat fudge shaped like feces, or put an empty gun to their head and pull the trigger. Gendler notes that the belief here is: The bedpan is clean, the fudge is fudge, the gun is empty. But the alief is stupid, screaming, ”Filthy object! Dangerous object! Stay away!” The point of alief is to capture the fact that our minds are partially indifferent to the contrast between events that we believe to be real versus those that seem to be real, or that are imagined to be real. This extends naturally to the pleasures of the imagination.

Är detta något att sträva efter att ta bort? Om vi vet att något inte är gripande eller rörande eller farligt, vore det då inte bra att slippa känslor som säger motsatsen? Eller behöver vi denna tillflykt till fantasins verklighet? I så fall, varför då? (Slutligen: hur ska ”alief” översättas till svenska?)

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Vetenskaplig enkelhet

En ny artikel i Stanford Encyclopedia of Philosophy handlar om enkelhet som en önskvärd egenskap hos vetenskapliga förklaringsmodeller. Detta är vad några stora tänkare har haft att säga om saken:

  • Aristoteles: ”We may assume the superiority ceteris paribus of the demonstration which derives from fewer postulates or hypotheses.”
  • Kant: ”[R]udiments or principles must not be unnecessarily multiplied (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda).”
  • Newton: ”Rule I: We are to admit no more causes of natural things than such as are both true and sufficient to explain their appearances. … Nature is pleased with simplicity, and affects not the pomp of superfluous causes.”
  • Galileo: ”Nature does not multiply things unnecessarily; that she makes use of the easiest and simplest means for producing her effects; that she does nothing in vain, and the like.”
  • Lavoisier: ”It is, after all, a principle of logic not to multiply entities unnecessarily.”
  • Einstein: ”[T]he grand aim of all science…is to cover the greatest possible number of empirical facts by logical deductions from the smallest possible number of hypotheses or axioms.”

Detta låter mycket tilltalande; det har dock visat sig allt annat än enkelt att motivera varför enkelhet är att föredra i vetenskaplig teoribildning. Varför är enkelhet att föredra? Går det att ge ett vetenskapligt svar?

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Är beroende en sjukdom?

Filosoferna Walter Sinnott-Armstrong och Julian Savulescu drabbar samman i en intervju om beroende. Jag tror att läsare av denna blogg vet hos vilken filosof mina sympatier ligger.

Se även det tidigare inlägget ”Kan knarkare ses som rationella?”.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Är en knarkpåverkad brottsling moraliskt ansvarig?

Dominic Wilkinson beskriver ett fall där en amfetaminpåverkad man attackerade en vän med en hammare och kontrasterar fyra synsätt på moraliskt ansvar:

A. He is fully morally responsible (just as he would be in the absence of addiction)
B. He is partly morally responsible (by virtue of addiction)
C. He is not morally responsible for wielding the hammer (by virtue of the addiction)
D. He is not responsible for wielding the hammer, but is fully morally responsible for antecedents to wielding the hammer (for example for the act of taking amphetamines or of becoming addicted)

Min egen syn är:

C’. He is not morally responsible for wielding the hammer (by virtue of not having free will).

Som Wilkinson påpekar kan man även om man anser B eller C, eller för den delen C’, ändå anse att personen ska anses juridiskt ansvarig för handlingen, t.ex. för att ge andra incitament att inte hamra på sina vänner. (Även personer som är beroende reagerar på incitament.)

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Barns syn på rättvisa

Jag nämnde nyligen att viljan att omfördela påverkas av hur människor uppfattar orsaken till inkomstskillnader. Nu visar en ny norsk studie, ”Fairness and the Development of Inequality Acceptance”, publicerad i Science, att detta sätt att tänka är mindre vanligt hos barn men att det blir vanligare i tonåren:

We found that as children enter adolescence, they increasingly view inequalities reflecting differences in individual achievements, but not luck, as fair, whereas efficiency considerations mainly play a role in late adolescence.

Dvs. när barn är små vill de dela lika, men när de blir större tycker de i allt högre grad att inkomstskillnader är acceptabla om de beror på att vissa har ansträngt sig mer än andra. Några frågor:

  1. Är barnens uppfattning mer tilltalande än ungdomarnas, dvs. kan ungdomarnas syn ses som mer insiktsfull och välövervägd eller som mer korrumperad och kopplad till själviska impulser?
  2. Anser de som accepterar inkomstskillnader att dessa är rättvisa eller att de är orättvisa, där orättvisa accepteras därför att konsekvenserna för någon annan målvariabel anses väga tyngre?
  3. Varför förs aldrig eller sällan resonemang av det här slaget i den politiska debatten? Anser de som talar sig varma för distributiv rättvisa att några inkomstskillnader kan anses rättvisa? På vilken grund?
  4. Vad blir slutsatsen om vi inser att ingen egentligen förtjänar mer än någon annan?

Här kan man läsa en populärvetenskaplig sammanfattning.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Introduktion till logisk positivism

A.J. Ayer intervjuas av Bryan Magee om vad logisk positivism handlar om. Jag hade glömt att tv kunde vara en intelligent företeelse.

(På den tiden kunde man visst röka i tv-soffan.)

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Vad menas med tvång?

Gianfranco Poggi skriver i sin bok The State (s. 6):

On the other hand, a command is a thoroughly intersubjective operation: by means of it, one subject seeks to initiate and control another subject’s activity. It is also thoroughly symbolic in nature, and presupposes the other subject’s ability to entertain and interpret the message addressed to him/her. On account of both its intersubjective and its symbolic nature, every command implicitly acknowledges that compliance with is is, when all is said and done, a contingent matter, requiring both that it be properly understood and that the person to whom it is addressed be willing to obey it. (As Roman jurists used to say, Etsi coactus tamen volui: I may have been compelled, but in the final analysis I committed my will.)

Det här synsättet får mig att ifrågasätta den vanliga förståelsen av tvång som ett inflytande som får någon att göra x trots att hon egentligen inte vill. Är det inte så att om någon gör x så vill hon göra x? Förvisso behöver x inte vara det personen skulle ha velat göra utan inflytandet i fråga, men givet inflytandet vill hon göra x. Hon får en belöning eller undviker ett straff om hon gör x som är sådant att utfallet bedöms bättre än utan x. Om situationer av detta slag, där någon ger en annan ett incitament som är tillräckligt starkt för att ändra dennas beteende, tvekar jag att använda begreppet tvång — snarare handlar det om maktutövning. Begreppet tvång tycker jag ska reserveras för en en annan typ av maktutövning, där en person rent fysiskt utsätts för en oönskad och ostoppbar handling av någon annan. Att en rånare i en park genom att vifta med en pistol får någon att lämna över sina byxor till honom handlar då inte om tvång; om rånaren däremot hoppar på och binder byxägaren och tar av byxorna, då rör det sig om tvång.

Se även inlägget ”Är människan alltid fri?”.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Mycket debatt om religion

På senare tid har religionsdebatterna avlöst varandra i Stockholm. Jag tänkte tipsa om två:

Jag är inte säker på att debatter av detta slag övertygar någon som sedan tidigare har en viss uppfattning, men de kan möjligen påverka obeslutsamma åhörare och är hursomhelst underhållande.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Gener och ansvar

Nature News rapporterar:

An Italian court has cut the sentence given to a convicted murderer by a year because he has genes linked to violent behaviour.

Detta finner jag mycket intressant. Tanken är att mördaren inte kan anses fullt ansvarig för sin våldsamma handling, varför straffet lindras. Vad skulle hända om domaren studerade lite filosofi och fann att ingen någonsin är ansvarig för någon av sina handlingar?

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Vad är en hög?

Vi utgår i regel från att språket är klart och tydligt. I vilken mån är det det och i vilken mån präglas det av vaghet? Den frågan analyseras i ”Vagueness”, skriven för The Routledge Companion to the Philosophy of Language. Ett exempel:

Taking away grains from a heap of rice, at what point is there no longer a heap? It seems small changes – removing a single grain – can’t make a difference to whether or not something is a heap; but big changes obviously do. How can this be, since the big changes are nothing but the small ones chained together? Call this the ”little by little” puzzle.

Förbryllande. En vidare fråga är om språkets vaghet kan analyseras på ett klart och tydligt sätt eller om språkets vaghet i sig gör en sådan analys vag. Ytterligare en fråga är om språkets vaghet talar för användandet av matematik i vetenskaplig analys.

Nihilism i praktiken

Professor Axel Hägerström torgförde värdenihilismen i Sverige. Docent Martin Fries bemöter, i förordet till Socialfilosofiska uppsatser, en vanlig kritik mot denna metaetiska syn (s. 27):

Vad först Hägerströms värdeteoretiska nihilism beträffar, enligt vilken det icke är möjligt att iakttaga eller i ett omdöme konstatera verkligheten av våra värden, vill jag påpeka att denna nihilism icke själv innesluter en värdering. Den säger således icke, att eftersom våra moraliska värderingar varken äro sanna eller falska, den ena värderingen skulle vara lika så god som den andra, så att man därför, moraliskt sett, kunde få handla efter behag. En sådan tanke skulle nämligen innebära föreställningen om ett objektivt värde — det moraliska godtyckets värde. Därmed måste det omedelbart själv falla under den hägerströmska kritiken.

Hägerström själv skriver senare i denna bok (s. 163–164):

Man har sagt, att förnekelsen av objektivt giltig moral skulle leda till den konsekvensen, att var och en har friheten att handla, som han behagar. Vad menas med en sådan licens på de moraliska värdenas område? Jo, detta, att det icke skulle vara orätt att hänge sig åt stundens begär och lidelser, icke orätt att stjäla och mörda, om man tror sig vinna någon fördel därmed. Men den, som skulle proklamera en sådan rättsåskådning, han intager själv en värderingsposition. Det vill säga han utlåter sig icke alls om verkligheten utan ger uttryck åt sitt eget sätt att känna i moraliska ting och är därför varken konsekvent eller inkonsekvent. … Man misstager sig, om man påstår, att den orimliga tron på något i sig självt gott eller rätt skulle äga betydelse för den verkliga moralen.

Om värdenihilismen är sann är förvisso inget moraliskt förbjudet — men inte heller är något moraliskt tillåtet. Den senare insikten går många förbi, men den förmedlas alltså av Hägerström själv.

Se även inlägget ”Är allt tillåtet utan Gud?”.

Guds tunga sten

Chaospet illustrerar ett snyggt, två sidor långt religionsfilosofiskt argument av Harry Frankfurt:

Att försöka motbevisa en allsmäktig guds existens genom att fråga om han kan skapa en sten som är så tung att han inte kan lyfta den verkar alltså ganska dödfött. Som tur är finns andra argument.

Moral som fiktion

Professor Richard Joyce, i ”Darwinian Ethics and Error”, publicerad i Biology and Philosophy:

There do not really exist any categorical requirements binding our actions, enjoining cooperation and proscribing defection. It’s all an illusion which, in evolutionary terms, has served us very effectively. Thus all our judgments of the form ‘φ is morally obligatory’ are untrue: moral obligatoriness is a property that no actual action instantiates. In practical terms, cooperation is fostered most effectively if we have a disposition to see it as categorically required: ‘morality simply does not work … unless we believe that it is objective’ (p. 253). But, in metaphysical terms, there is no need to think that there are such requirements: everything that needs explaining is explained by the thesis of evolutionary error. The further hypothesis, that these judgments are true—that there is a realm of moral facts—is redundant.

Med andra ord är bindande moral en fiktion, men enligt Joyce en nyttig sådan, framvuxen genom evolutionen. Läs mer om moralisk fiktionalism i Joyces bok The Myth of Morality (Cambridge University Press, 2001) och mer om moralens evolutionära grund i Joyces bok The Evolution of Morality (MIT Press, 2006). Själv har jag svårt att låta bli att säga att kejsaren faktiskt inte har några kläder, men du kanske gör bäst i att lyssna på dina evolutionärt framvuxna intuitioner, som säger att jag har fel.

Religion eller stat?

Om man ogillar en stor stat, bör man då gilla religion, oavsett om man själv tror eller ej? Det anser professor Walter Block:

I reject religion, all religion, since, as an atheist, I am unconvinced of the existence of God. Indeed, I go further. I am no agnostic: I am convinced of His non-existence. However, as a political animal, I warmly embrace this institution. It is a bulwark against totalitarianism. He who wishes to oppose statist depredations cannot do so without the support of religion. Opposition to religion, even if based on intellectual grounds and not intended as a political statement, nevertheless amounts to de facto support of government.

Även professor James Buchanan ser stöd för stat och religion som inverst relaterade, av individpsykologiska skäl. Om så är fallet tilltalar Blocks slutsats ändå inte mig, av de två skäl Bertrand Russell var inne på:

The objections to religion are of two sorts – intellectual and moral. The intellectual objection is that there is no reason to suppose any religion true; the moral objection is that religious precepts date from a time when men were more cruel than they are and therefore tend to perpetuate inhumanities which the moral conscience of the age would otherwise outgrow.

Dvs. det är för det första i sig en kostnad att stödja något man anser bygga på falsarier, och för det andra kan även religion ha negativa konsekvenser, som i så fall måste vägas mot negativa konsekvenser av en stor stat. Dessa båda kostnader ignorerar Block. Dessutom är min bedömning att religiositet faktiskt ofta är förknippad med en stor och interventionistisk stat, såväl på det ekonomiska som på det sociala och privatmoraliska området, vilket sätter i fråga att stöd till religion skulle motverka statlig expansion av ett icke-frihetligt slag.

Vetenskaplig moral?

Sam Harris har rönt uppmärksamhet genom att hävda att vetenskapen kan fastslå vilka värderingar som är ”de rätta”:

Han har en ny bok på gång, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values, i vilken detta argument framförs. Jag avvisar denna syn, likt Isaiah Berlin:

But to be a human being is to have certain moral ideals in which case we must resist natural processes in the way lions and tigers can’t. And therefore, what you would call ideology I think, can be made independent of scientific findings, although scientific findings furnish the evidence of what you want to do. Goals are not provided by science.

Detsamma gjorde Bertrand Russell, förresten.

Ska vissa få ladda ner utan att betala?

Ett inlägg i piratdebatten:

Really, piracy (or ‘free riding’ generally) is only wrong if you would otherwise have paid for it. If you’d sooner go without than shell out the demanded price for a non-rival good, then you may as well free ride — it’s better for some (namely, you) and worse for no-one. Don’t get me wrong: it’s important that those who find the good worth the price do pay, so that there’s incentive to provide such goods in the first place. It’s merely those who wouldn’t pay anyway who can, on this view, permissibly free-ride.

Jag ser förslaget som effektivt givet att de som finner varan värd sitt pris faktiskt betalar. Men kan man förlita sig på att de gör det? Finns det metoder för att få dem att göra det? Räcker det att vädja till deras känsla för moral? Jag har mina tvivel — och då blir frågan vad effekten på utbudet blir.

En man utan preferenser

Edmund White beskriver en man i Chaos (s. 29):

Jack had no preference. He liked coffee as much as tea and drank either with milk, or milk and sugar, or neither. He liked the right side of the bed as much as the left, a cool room at night as well as a warm one. As a boy he’d trained himself to sleep without a pillow because he’d read Napoleon went without one in his military tent; now Jack slept on seven, so high he ended up half sitting up in bed. He’d lived in Paris a third of his life but he didn’t miss it, any more than he’d missed New York in Paris or Rome after he’d spent a year there.

Jag skulle snarare säga att Jack har preferenser — trots allt gillar han saker — men att han har en preferens för allt. Man kan jämföra tre situationer:

  • Att inte ha en preferens för något.
  • Att ha en preferens för allt.
  • Att ha olika preferenser för olika saker.

Om man ska uttala en preferens över sina preferenser, vilken situation är att föredra?

Att inte ha en preferens för något kanske kan ses som ett slags buddhistiskt ideal: man förnekar behov för att koncentrera sig på tillvarons väsentligheter istället. (Även här finns förstås en metapreferens för att inte ha preferenser.) Detta verkar på ett plan tråkigt, men å andra sidan, om man verkligen inte har en preferens för något upplever man det inte så. Detta skulle kunna ses som ett vilsamt läge. En nackdel: ingen utveckling, vare sig ekonomisk, social eller vetenskaplig, lär komma till stånd.

Att ha en preferens för allt kan finnas i två varianter: dels Jacks, där man finner sig, mer eller mindre passivt, i allt man möter och gillar det, och dels en mer aktivistisk form, där man ständigt letar efter nya upplevelser och tycker om dem alla. Den förra verkar, likt situationen där man inte har en preferens för något, vilsam, men på ett metaplan kanske en nackdel är att man aldrig lyfts till några emotionella höjder: allt bara ”gillas” hela tiden. Är man t.ex. intressant för andra människor med den inställningen? Den senare verkar mer ansträngande, som ett hyperaktivt barn som aldrig får nog, men å andra sidan medför den inställningen troligen starka incitament för utveckling, låt vara att det blir svårt att prioritera mellan viktigt och oviktigt. Notera att ingen här upplever frustrerade preferenser: allt gillas.

Att ha olika preferenser för olika saker motsvarar nog de flesta människors inställning och situation. Det obehagliga här är att frustrerade preferenser lätt uppkommer och att Schopenhauers förståelse av livet blir en realitet.

Jag känner mig personligen mest tilltalad av den första situationen, även om det kan vara svårt att med medvetna försök röra sig mot den. Jag försöker i alla fall begränsa min preferensmängd på vissa sätt, t.ex. genom att inte börja dricka kaffe eller spela dataspel.

Moral utan intellektuell grund

Michael Ruse:

God is dead, so why should I be good? The answer is that there are no grounds whatsoever for being good. There is no celestial headmaster who is going to give you six (or six billion, billion, billion) of the best if you are bad. Morality is flimflam.

Samtidigt menar Ruse att människor vägleds av evolutionärt framvuxna moraliska intuitioner som faktiskt medför att de flesta i allmänhet beter sig väl mot andra. Moral, i meningen genomtänkta moralsystem grundade i någon objektiv bas, verkar med hans sätt att tänka inte behövas. Detta synsätt har stöd i forskning av Shaun Nichols, E.O. Wilson och Marc Hauser.

Nytt namn på människan

Filosofen Göran Hägglund, i fortsatt polemik mot Jerzy Sarnecki och Björn Fries:

Inte tror väl skribenterna att all brottslighet skulle upphöra om enbart socioekonomiska förhållanden förbättrades? Människan skulle i så fall reduceras till en funktion av omständigheter och berövas sin fria vilja, det som gör henne till just människa.

Intressant. De av oss som inte tror på den fria viljan — förutom jag själv återfinns i denna skara bl.a. Einstein, Schopenhauer, Bergström, Strawson, Russell, O’Hear, Dawkins, HonderichSmilansky och Dendrophilian —  får helt enkelt försöka hitta ett nytt namn på medlemmar av arten homo sapiens. Förslag?

Se även en tidigare kritik av Hägglund: ”Stor stat utan tro på fri vilja?”.

Människans hybris

I essän ”On Truth and Lies in a Nonmoral Sense” granskar Friedrich Nietzsche sanningsbegreppet närmare (vissa menar att han här förebådar postmodernismen). Det jag fastnade för var dock inledningen, i vilken han pekar på tendensen hos människan att se sig, och sin kunskap, som märkvärdig i det stora hela:

Once upon a time, in some out of the way corner of that universe which is dispersed into numberless twinkling solar systems, there was a star upon which clever beasts invented knowing. That was the most arrogant and mendacious minute of ”world history,” but nevertheless, it was only a minute. After nature had drawn a few breaths, the star cooled and congealed, and the clever beasts had to die. One might invent such a fable, and yet he still would not have adequately illustrated how miserable, how shadowy and transient, how aimless and arbitrary the human intellect looks within nature. There were eternities during which it did not exist. And when it is all over with the human intellect, nothing will have happened. For this intellect has no additional mission which would lead it beyond human life. Rather, it is human, and only its possessor and begetter takes it so solemnly-as though the world’s axis turned within it. But if we could communicate with the gnat, we would learn that he likewise flies through the air with the same solemnity, that he feels the flying center of the universe within himself.

Precis som Nietzsche liknar vårt sätt att upphöja vår egen viktighet vid ett knotts motsvarande sätt har jag, intressant nog, många gånger tänkt på den mänskliga existensen som snarlik en guldfisks. Vi finns en liten tid inom givna parametrar och spolas sedan ned i toaletten, så att säga. Om hundra år är det sedan ingen som minns en längre. Och i det långa perspektivet upphör medvetet liv överhuvudtaget att existera (vilket måhända inte är att beklaga).

Indifferens istället för upprördhet

Jag fann Leslie Greens ”Two Worries about Respect” mycket läsvärd. En sak jag gillade var resonemanget på slutet:

One point of entry might be this: while people are concerned that others show them the proper signs of respect, they are usually more concerned that others not display signs of disrespect. This does not seem logical, but I think it is true. What count as, or are taken as, signs of disrespect often have a salience that signs of respect lack. The duty to respect persons is thus a bit like what used to be called ”negative utilitarianism,” according to which it is more urgent to prevent pain than to promote pleasure. If people could bring themselves to worry less about whether they have received a full measure of respect than about whether they have been subject to significant disrespect, the symbolic temperature of our societies would cool.

En del i den atomistiska sammanhållning jag förespråkar, med ”ett moderat avstånd” till andra, skulle kunna sägas vara att inte bry sig så mycket om hur andra ser på en. Man håller sig på sin kant och är inte, för sin självkänsla, beroende av om andra uttrycker respekt — och, framförallt, skadas inte i sin självkänsla om andra aktivt visar icke-respekt.

Stor stat utan tro på fri vilja?

Göran Hägglund framför följande tes:

Den är en falsk humanism, den som öppnar för en statsmakt som i frånvaron av människors fria vilja ges ett allomfattande ansvar att lägga samhället till rätta.

Den är lätt besvärande för de av oss som avfärdar både tron på en fri vilja och tron på en statsmakt som ges ett allomfattande ansvar att lägga samhället till rätta. Det faktum att det kan gå att förespråka politisk och ekonomisk frihet utan tro på fri vilja, innebär förstås inte med nödvändighet att det i genomsnitt föreligger en positiv korrelation dessa hållningar emellan. Jag kan mycket väl tänka mig att korrelationen är negativ. Forskning av Christina Fong indikerar t.ex. att personer som tror att fattigdom beror på faktorer som inte går att påverka är mer positivt inställda till omfördelning. Dock känner jag inte till forskning som direkt undersöker hur synen på fri vilja, i filosofisk mening, korrelerar med politiska uppfattningar.

Frihet som icke-dominans

Vad innebär egentligen ”frihet”? I en diskussion på Cato Unbound framförs olika uppfattningar i frågan. Jag fastnade för en förståelse av frihet som icke-dominans, presenterad av filosofen Philip Pettit:

Freedom as non-domination is the sort of freedom you enjoy when you are not subject to the will of another agent or agency. You are your own man or woman; you live on your own terms — you are sui juris, in the old Latin phrase. This ideal has deep roots in our culture and, on the face of it, no one is likely to deny its political relevance. A good formulation appears in the eighteenth century tract series Cato’s Letters: “Liberty is, to live upon one’s own terms; slavery is, to live at the mere mercy of another” (Trenchard and Gordon 1971, Vol 2, 249-50).

I think that the idea of freedom in this sense is very interesting and that it has been lost to contemporary consciousness, partly because of the suggestion that negative and positive freedom exhaust the field. It is not equivalent to positive freedom, since it requires the absence of domination, as negative freedom demands the absence of interference. And it is not equivalent to negative freedom, for two reasons. You may be subject to someone’s will and yet not suffer interference, as when the person stands over you, able to interfere should they wish. And you may be interfered with without being subject to the interferer’s will, as when that agent — like Ulysses’s sailors — interferes on your terms: that is, by your own will.

Vad tycker du om denna förståelse av frihet?

Att förstå frihet på ett visst sätt, t.ex. som icke-dominans, är en sak. Att fastslå dess plats som en målsättning för politik är en annan. Har frihet ett värde i sig? Hur ska det i så fall vägas mot andra variabler som har ett värde i sig? Eller är frihet enbart av instrumentellt värde, kanske för att generera lycka? Oavsett vilket, hur realiseras den önskade nivån av frihet — vilka ekonomiska och politiska institutioner och vilken politik inom ramen för dessa är önskvärda? Frågor som dessa står i centrum i ett forskningsfält där filosofi och empirisk forskning möts.

Är objektifiering alltid fel?

I den nya artikeln ”Feminist Perspectives on Objectification” i Stanford Encyclopedia of Philosophy presenteras dels Immanuel Kants sexualetik, som framförallt kritiserar behandlingen av människor som ting och som menar att sexuell aktivitet därför endast kan äga rum inom det legala, monogama äktenskapet, och de feministiska varianter, främst formulerade av Andrea Dworkin och Catharine MacKinnon, som generaliserar denna kritik mot objektifiering utifrån en analys av ojämlikhet mellan kvinnor och män. Det jag fann mest spännande var dock en referens till Leslie Greens artikel ”Pornographies”, publicerad i Journal of Political Philosophy, i vilken det hävdas (s. 44):

[T]he objectification of people is not a matter of treating as an object what is not an object or a thing, because in many ordinary senses people are objects and things. Human beings are embodied; we are extended in space; we exist in time; and we are subject to the laws of nature. Objectification is not reification. It is a matter of treating as a mere object something that is also more than an object; it is a matter of denying or devaluing their subjectivity, of failing to recognize them as ”ends in themselves.” … The point I have in mind parallels one we must make about Kant’s categorical imperative: ”Act in such a way that you always treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, never simply as a means, but always at the same time always as an end.” There is no prohibition on treating people as means. What is forbidden is to treat them merely as means. This puts a constraint on the instrumentality of others: they may be treated as means to our ends only if, in doing so, we also manage to respect their integrity as agents with their own purposes who, as Kant also puts it in another place, must themselves be able to share in the ends to which we put them.

Jag tilltalas av idén att det är moraliskt acceptabelt att behandla andra och själv behandlas som objekt och att interagera människor emellan på rent instrumentella grunder, om detta sker inom ramen för en autonom beslutssituation (i kompatibilistisk mening) för alla inblandade. Sedan inser jag att det inte finns någon objektiv metod för att fastslå vad ”autonom beslutssituation” är — inte minst ser jag en konflikt i uttolkningen mellan idealister och realister. Men med den här formulerade ansatsen kan man lämna därhän den extrema uppfattningen att all behandling av människor som objekt är förkastlig och istället diskutera villkoren under vilka en sådan behandling är moraliskt acceptabel.

Att göra någon handikappad

Det finns idag tester för att upptäcka risk för eller faktiskt förekommande handikapp hos foster. Det finns de som inte vill tillåta sådana tester (och de aborter de ofta leder till) därför att de menar att ett liv som handikappad inte är att betrakta som sämre än ett liv som icke-handikappad. I artikeln ”Causing Disabled People to Exist and Causing People to be Disabled”, publicerad i Ethics, granskas bl.a. detta synsätt närmare. Det visar sig ha en intressant implikation:

[O]pponents of screening and selection who also contend that it is not worse, even on average, to be disabled rather than normal seem committed to accepting that it can be permissible to inflict prenatal injury that will result in a person’s being congenitally disabled when he or she would otherwise have been normal.

Dvs. om det inte är sämre att vara handikappad än att inte vara det, kan det inte anses fel att orsaka handikapp hos ett foster som annars skulle födas utan handikapp.

Se även inlägget ”Friheten att skaffa barn”.

Varför hårdare straff?

Moderaterna profilerar sig gärna som ett parti som är tufft mot brottsligheten. I linje härmed skriver en av partiets företrädare:

Därtill har regeringen också lagt förslag om skärpta straff för grov våldtäkt. Och nej, det är ingenting som minskar brotten på sikt.

Så märkligt! Jag kan förstå när någon argumenterar för skärpta straff därför att detta förväntas leda till sänkt brottslighet. (Det finns rent allmänt stöd i forskning för en sådan effekt: se här och här.) Jag kan också förstå när någon argumenterar för att använda sig av andra metoder än straff för att minska brottsligheten. Men jag har mycket svårt att förstå hur man kan argumentera för skärpta straff samtidigt som man förväntar sig att detta inte har någon effekt på brottsligheten. Styrs man inte då av det (enligt min uppfattning primitiva) hämndbegär som bl.a. Richard Dawkins, Michel Foucault och Edward Glaeser och Bruce Sacerdote pekar på — och som svårligen kan försvaras filosofiskt?

Se även Isobel Hadley-Kamptz kommentar.

Underminerar evolutionen kunskap?

I uppsatsen ”Methods of Ethics and the Descent of Man: Darwin and Sidgwick on Ethics and Evolution”, accepterad för publicering i Biology and Philosophy, kontrasterar filosofen Hallvard Lillehammer två stora 1800-talstänkare, Charles Darwin och Henry Sidgwick, i frågan om hur moralens evolutionära bakgrund påverkar dess ”sanning” eller ”trovärdighet”. Jag fann detta citat av Sidgwick tänkvärt:

[S]urely there can be no reason why we should single out for distrust the enunciations of the moral faculty, merely because it is the outcome of a long process of development. Such a line of argument would leave us with no faculty stable and trustworthy: and would therefore destroy its own premises.

Dvs. om moraliska föreställningar inte kan vara sanna pga. deras naturliga utveckling, kan inte heller icke-moraliska föreställningar, som också har utvecklats naturligt, vara det, och då är argumentet mot att moraliska föreställningar inte kan vara sanna självmotsägande, eftersom det innefattar icke-moraliska föreställningar. (Detta argument påminner mig om Alvin Plantingas argument, att evolution i kombination med naturalism är självmotsägande.) Men som Lillehammer påpekar håller knappast Sidgwicks argument. Det kan vara så att moraliska uppfattningar och uppfattningar om hur världen är skiljer sig åt på ett sådant sätt, att de förra etableras kontextuellt och de senare universellt.

Insikt om etik

Rudolf Carnap:

[A] value statement is nothing else than a command in a misleading grammatical form. It may have effects upon the actions of men, and these effects may either be in accordance with our wishes or not; but it is neither true nor false. It does not assert anything and can neither be proved nor disproved. This is revealed as soon as we apply to such statements our method of logical analysis. From the statement ”Killing is evil” we cannot deduce any proposition about future experiences. Thus this statement is not verifiable and has no theoretical sense, and the same thing is true of all other value statements.

Karl Lagerfeld har talat

Jag är omskakad efter att ha läst en intervju med Karl Lagerfeld. Trots (eller tack vare?) att han är relativt lakonisk, uttrycker han idéer och berättar om sitt liv på ett sätt som tilltalar, roar och stimulerar mig, mycket mer än de flesta långrandiga utläggningar jag tar del av. Som exempel återger jag här fem frågor från Bruce LaBruce (i fetstil) och Lagerfelds svar:

I like that you make it clear that you don’t want to be photographed or filmed without your sunglasses on. I don’t either. Who would?
They’re my burka.

What does being politically correct mean to you?
It means people talking about charities. Do it, be charitable, but don’t make a subject of conversation out of it because then you bore the world to death. It’s very unpleasant. But I don’t go out a lot so I’m not so exposed to people.

They [homosexuella som vill gifta sig] want to be the type of people who have always despised them.
When I was a child I asked my mother what homosexuality was about and she said—and this was 100 years ago in Germany and she was very open-minded—“It’s like hair color. It’s nothing. Some people are blond and some people have dark hair. It’s not a subject.” This was a very healthy attitude.

This [beundran av porr] is another thing that we have in common.
And I personally only like high-class escorts. I don’t like sleeping with people I really love. I don’t want to sleep with them because sex cannot last, but affection can last forever. I think this is healthy. And for the way the rich live, this is possible. But the other world, I think they need porn. I also think it’s much more difficult to perform in porn than to fake some emotion on the face as an actor.

And a certain detachment, too.
Yes, totally. I was brought up to be detached. You can take nothing with you. There are very few important things, and they are not possessions.

Jag är, som sagt, omskakad. På ett positivt sätt.

Se även de tidigare inläggen ”Karl Lagerfeld” och ”Tunna kvinnor ska det vara”.

Är hypotetiska imperativ normativa?

Jag är väldigt förtjust i hypotetiska imperativ, för att resonera kring vilka medel som bäst uppfyller givna mål. Dock fick detta citat av Henry Sidgwick mig att tänka till:

Even, finally, if we discard the belief, that any end of action is unconditionally or ”categorically” prescribed by reason, the notion ‘ought’ as above explained is not thereby eliminated from our practical reasonings: it still remains in the ”hypothetical imperative” which prescribes the fittest means to any end that we may have determined to aim at. When (e.g.) a physician says, ”If you wish to be healthy you ought to rise early,” this is not the same thing as saying ”early rising is an indispensable condition of the attainment of health.” This latter proposition expresses the relation of physiological facts on which the former is founded; but it is not merely this relation of facts that the word ‘ought’ imports: it also implies the unreasonableness of adopting an end and refusing to adopt the means indispensable to its attainment.

Jag hade tidigare inte tänkt på att det i uttalandet av ett hypotetiskt imperativ föreligger ett värdeomdöme, att om man formulerar ett mål så bör man nyttja de medel som mest effektivt leder till det målets uppnående. Nu undrar jag om det är ett ”oskyldigt” värdeomdöme, i den meningen att det knappast går att tänka sig något skäl att inte vilja följa detta böra. Vad skulle ett sådant skäl kunna vara? Möjligen att man är osäker på om man vill uppnå målet i fråga, men det torde väl förutsättas i ett hypotetiskt imperativ, att ingen sådan osäkerhet föreligger?

Omfördelning till alla?

Professor Greg Mankiw ställer en intressant fråga:

Imagine a candidate for president campaigned on a platform of imposing one-third tax of the average American’s income and transferring the entire proceeds of the tax to poor nations around the world. Would you be inclined to support this candidate? I am confident that most voters would not.

Jag kan tänka mig att en icke negligerbar andel av väljarna skulle rösta på en sådan kandidat av expressiva skäl: eftersom en röst i praktiken inte spelar någon roll för utgången av politiska val, kan man som väljare rösta på ett alternativ som sänder signaler om vem man är, eller skulle vilja vara, eller skulle vilja uppfattas som, som människa.

En vidare fråga är på vilka grunder en egalitarian i ett rikt land kan motsätta sig ett sådant förslag. Ska pengar omfördelas bara inom den egna gruppen (inom välfärdsstaten) eller till alla i världen? Om det förra, varför inte det senare? Gordon Tullock har lyft den frågan tidigare; G. A. Cohen har försökt besvara (en variant av) den: är rika socialister inkonsekventa?

Ja, vad säger de många egalitarianer och socialister (och andra) som läser denna blogg?

Ett liv utan känslor

Jag har på senare tid funderat på om lyckomaximering är en eftersträvansvärd princip att följa. Inte därför att det är något fel på lycka — tvärtom ser jag lycka som det enda som är värdefullt i sig självt.

Problemet är den schopenhauerska insikten att lyckan är svåruppnådd, eller t.o.m. omöjlig att uppnå, som ett bestående fenomen. Man kan kanske se lyckan i ens liv som följandes en ”konjunkturcykel” runt en given grundnivå: ibland går den upp, ibland går den ner. Livet har alltså sina lyckliga stunder, och visst är det bättre med fler sådana än färre. Emellertid har livet också sina olyckliga stunder, och insikten om att de ständigt återkommer gör att inte ens ett liv med många lyckliga upplevelser ter sig särskilt tilltalande.

Skulle en lösning på detta predikament kunna vara att gå in för ett liv utan känslor? Dvs. istället för att försöka maximera lyckan (eller minimera olyckan) försöker man dämpa sina känslor, så att man varken upplever olycka eller lycka. Då slipper man erfara livets tristess när preferenser är otillfredsställda, liksom tristessens återvändande så fort en preferens har tillfredsställts.

Litium, i brist på soma?

Nietzsches metaetik

Från Twilight of the Idols (s. 182):

There are absolutely no moral facts. What moral and religious judgments have in common is the belief in things that are not real. Morality is just an interpretation of certain phenomena or (more accurately) a misinterpretation.

Nietzsche, tidig felteoretiker?

Rättspositivismens kärna

John Austin betraktas av många som rättspositivismens upphovsman. Hans bidrag till rättsfilosofin presenteras och diskuteras i en läsvärd ny artikel i Stanford Encyclopedia of Philosophy. Där citeras bl.a. Austin, då han uttrycker rättspositivismens kärna:

The existence of law is one thing; its merit or demerit is another. Whether it be or be not is one enquiry; whether it be or be not conformable to an assumed standard, is a different enquiry. A law, which actually exists, is a law, though we happen to dislike it, or though it vary from the text, by which we regulate our approbation and disapprobation.

Ett viktigt klargörande.

För ett modernt försvar av rättspositivismen, se Matthew Kramers bok In Defense of Legal Positivism: Law Without Trimmings. Jag har själv, främst i polemik med tänkare på högerkanten, argumenterat för att detta synsätt är förenligt med ett försvar av institutioner som skyddar privat ägande, i artikeln ”Legal Positivism and Property Rights”, publicerad i Constitutional Political Economy.

Är allt tillåtet utan Gud?

I ”Nihilism”, ett bidrag till International Encyclopedia of Ethics, ger Richard Joyce en känga åt dem som hävdar att allt är tillåtet utan Gud:

In fact, these ”…then-everything-is-permissible” claims tend to be confused. Certainly the error theorist has no business claiming that ”everything is permissible.” If moral nihilism is true, then nothing is moral obligatory, nothing is morally prohibited, and nothing is morally permissible either. Thus, one who claims that moral nihilism implies that everything is permissible must intend to denote some kind of permissibility other than moral—let’s just call it X-permissibility. But then an argument will be needed to show that the failure of moral discourse implies that everything is X-permissible, and those who wield the slogan have never, to my knowledge, developed any such argument. The same can be said of Dostoyevsky’s original version. If ”permission” means theistically permitted, then if God does not exist then nothing is permitted (as Jacques Lacan once observed (1991: 139)). It’s possible that if God is dead then everything is X-permitted, but, again, an argument would be needed to make the connection. It is reasonable to suspect that most people voicing Dostoyevsky’s dictum intend to express the thought that God provides the only viable underpinning for human morality, in which case if God is dead we face moral nihilism. It is possible that this is true, though it is far from widely accepted; most atheists oppose the moral error theory as adamantly as they oppose religion. In any case, even if it were true that atheism leads to moral nihilism, we have seen that it wouldn’t follow that everything is morally permissible, and no argument has been supplied to show that it would follow that everything is permitted in some other sense.

Just så. En moralisk nihilist kan mycket väl motsätta sig vissa handlingar utan att denna inställning har sin grund i en avläsning av någon morallära.

Konservativ principfasthet: en motsägelse?

PJ Anders Linder, om en pågående debatt om konservatismen:

Meningsutbytet känns uppfriskande i ett läge när politiken prisar pragmatismen och skyr principerna som pesten.

Det förvånande här är att jag uppfattar konservatismen som den ideologi som hyllar pragmatismen och som skyr principerna som pesten. Kanske kan man invända att konservatismen inte är pragmatisk angående pragmatismen och att den inte skyr principen om att principer ska skys som pesten, men jag tror inte det är den tolkningen PJ avser. Att konservatismen ser med skepsis på de radikala ideologiska konkurrenter som utgår från teoretiskt uttänkta planer för samhällets omdaning, och istället värnar om status quo och små, praktiska och icke-dogmatiskt härledda förändringar från detta utgångsläge, framhålls tydligt i den analytiska konservatism som Geoffrey Brennan och Alan Hamlin har lanserat på senare år. Se till exempel dessa båda artiklar:

  • ”Analytic Conservatism”, publicerad i British Journal of Political Science: ”We identify a bias in favour of the status quo as a key component of the conservative disposition and address the question of the justification of such a conservative disposition, and the circumstances in which the widespread adoption of such a disposition might be normatively desirable.”
  • ”Conservatism, Idealism and Cardinality”, publicerad i Analysis (preliminär gratisversion här): ”The object of this paper is to draw attention to a distinction not often discussed in substantive ethical theory. It is though, we think, a distinction of some importance. The distinction is that between an ethical idealist and her opposite. The latter might go by a number of names (pragmatist, realist, expedient) but we shall use the term ‘conservative’, for reasons to be explained.”

Jag tolkar analytisk konservatism som ett slags normativ tillämpning av prospect theory på politiken. Människor skyr framförallt försämringar, och en politisk ideologi som inte beaktar denna asymmetri mellan utvärdering av förväntad vinst och förlust bör, menar de, betraktas med skepsis. Vill man finna principfasthet bör man alltså leta på annat håll än i den konservativa traditionen.

Pengar som går till resor

Blir man lycklig av pengar? Ja, enligt lyckoforskningen, men Arthur Schopenhauer höjer en varningens röst. I ”On the Sufferings of the World” skriver han:

The crowd of miserable wretches whose one aim in life is to fill their purses but never to put anything into their heads, offers a singular instance of this torment of boredom. Their wealth becomes a punishment by delivering them up to misery of having nothing to do; for, to escape it, they will rush about in all directions, traveling here, there and everywhere. No sooner do they arrive in a place than they are anxious to know what amusements it affords; just as though they were beggars asking where they could receive a dole!

Är det detta så många med höga inkomster håller på med när de (vi) reser? Att hitta distraktioner för att dämpa tristessen i livet? Få vill nog erkänna det, i vilket fall. Det trista är att tristessen, efter distraktionerna, framstår som än värre.

Ett liv i leda

Pontus Revinge analyserar sin omvärld, i Kerstin Ekmans roman Mordets praktik (s. 80):

Det var så här det blev. Jag tänker ofta dessa ord när jag går på gatorna. Människorna göra sitt bästa för att lyckas. De vilja ha framgång och ett fördelaktigt utseende. De önska vara bra klädda och bo i våning eller villa. Men när jag ser dem på gatorna har den ene en sned axel och den andre flåsar av fetma. Ansiktet på en kvinna som en gång var vacker har gulnat av sjukdom, hennes väninna nyper ihop munnen om sina dåliga tänder. En klutar ut sig, en annan knäpper en nött kappa med skallig skinnkrage om sin fattigdom. Hon är en pauvre honteuse som helst inte vill erkänna att det var så här det blev.

Livet gör något med oss. Det aktar inte på vår vilja. Vi kunna icke så noga säga när det gick annorlunda än vi ville, för oftast skedde det utan att vi riktigt märkte hur.

Ledan är det förblivande. Den kunna vi vara säkra på.

Endast när man handlar lever man.

Min undran är: Även om handlandet gör att man lever, lindrar det ledan? Eller tvingas man även efter ett liv av handlande konstatera, att det var så här det blev?

Livet som misstag

Arthur Schopenhauer i ”On the Vanity of Existence”:

Human life must be some kind of mistake. The truth of this will be sufficiently obvious if we only remember that man is a compound of needs and necessities hard to satisfy; and that even when they are satisfied, all he obtains is a state of painlessness, where nothing remains to him but abandonment to boredom. This is direct proof that existence has no real value in itself; for what is boredom but the feeling of the emptiness of life? If life—the craving for which is the very essence of our being—were possessed of any positive intrinsic value, there would be no such thing as boredom at all: mere existence would satisfy us in itself, and we should want for nothing. But as it is, we take no delight in existence except when we are struggling for something; and then distance and difficulties to be overcome make our goal look as though it would satisfy us—an illusion which vanishes when we reach it; or else when we are occupied with some purely intellectual interest—when in reality we have stepped forth from life to look upon it from the outside, much after the manner of spectators at a play.

Jag har svårt för att inte se livet på detta sätt. Men ska man verkligen sprida denna pessimism? Schopenhauer ger själv svaret i ”On the Suffering of the World”:

I shall be told, I suppose, that my philosophy is comfortless—because I speak the truth; and people prefer to be assured that everything the Lord has made is good. Go to the priests, then, and leave philosophers in peace!

Kanske ska man inte klandra dem som går till prästerna: illusioner kan ha en plats. Men för oss som har sett verkligheten som den är kan de inte längre fylla en funktion.

Den ständiga orättvisan

I en intressant uppsats, ”Egalitarianism, Free Will, and Ultimate Injustice”, ifrågasätter professor Saul Smilansky många egalitarianers uppfattning, att ett visst mått av ojämlikhet är acceptabel. Med egalitarianism menar han följande:

A conception of distributive justice is egalitarian if (a) it applies to the central aspects determining a person’s economic condition; (b) within that sphere of application, any inequality among persons needs to be morally justified; (c) such moral justification ought not to be based upon factors that are ”morally arbitrary”.

Det är (c) som intresserar Smilansky. Han klargör att många egalitarianer godtar ojämlikhet som grundas på genuina val:

As G.A. Cohen writes ”a large part of the fundamental egalitarian aim is to extinguish the influence of brute luck on distribution” (1989: 931). Such justification can be found with people’s free choices: inequalities can be justified so that, for instance, those who decide to work harder can justly be compensated for their efforts and contributions. As Cohen says, ”since effects of genuine choices contrast with brute luck, genuine choice excuses otherwise unacceptable inequalities” (1989: 931). If, and only if, there are ”genuine choices” then, according to Cohen, can inequalities be justified.

Smilanskys huvudpoäng är dock att det inte finns några genuina val, då vi inte väljer våra grundförutsättningar i livet, däribland vår vilja. Därför råder slutgiltig orättvisa:

Ultimate Injustice is a form of injustice that follows because, in the light of the implications of the free will problem, ultimately no condition that a person is in can be justified as resulting from his or her free choice.

Kritiken mot ”val-egalitarianer” av Cohens snitt blir därför hård:

[A]rbitrariness, we recall, is just what the choice-egalitarians are out to eradicate. Hence my criticism that, by not acknowledging Ultimate Injustice, they do not meet their own criteria of adequacy for conceptions of justice. People who are poorer than others justly, according to choice-egalitarian compatibilist lights, are nevertheless in an important moral sense victims of arbitrary forces beyond their control, and their fate is in one deep sense an injustice. It seems to me that by and large we need to follow Compatibilist Justice, and mitigate it when we can. But in a world such as ours, i.e. one without libertarian free will, even the best social orders will be deeply and inevitably unjust.

Jag instämmer, men jag tycker att en viktig bit saknas i uppsatsen, nämligen att det finns ett skäl att acceptera ojämlikhet ändå: incitamentseffekter. Om vi inte låter någon ojämlikhet uppkomma som resultat av människors (icke-genuina) val hämmar vi den ekonomiska utvecklingen så att, gissar jag, nästan alla får det sämre, enligt deras eget sätt att se på saken. Sedan kan vi, på basis av forskning, diskutera hur mycket ojämlikhet som vi ska acceptera, men om den ger upphov till allmänna välfärdsförbättringar är den enligt mitt förmenande acceptabel. Att slutgiltig orättvisa ändå råder utgör, såvitt jag kan se, inget avgörande argument mot detta synsätt. Ojämlikhet ses alltså av mig som acceptabel i den mån den ger upphov till önskvärda konsekvenser (helt oavsett om konsekvenserna grundar sig på genuina val eller ej).

Benthams lyckokalkyl

Jeremy Bentham skulle ha fyllt 262 år idag. Ett av hans bidrag till mänskligheten består i specifikationen av den lyckokalkyl som han anser ska ligga till grund för såväl moral som lagar. I kapitel 4 av An Introduction to the Principles of Morals and Legislation formuleras vad värdet av en njutning (som är positiv i kalkylen) eller en plåga (som är negativ i kalkylen) beror på:

1. Its intensity.
2. Its duration.
3. Its certainty or uncertainty.
4. Its propinquity or remoteness. …
5. Its fecundity, or the chance it has of being followed by sensations of the same kind: that is, pleasures, if it be a pleasure: pains, if it be a pain.
6. Its purity, or the chance it has of not being followed by sensations of the opposite kind: that is, pains, if it be a pleasure: pleasures, if it be a pain. …
7. Its extent; that is, the number of persons to whom it extends; or (in other words) who are affected by it.

Den hedonistiska utilitarismen preciserad. Bentham uttrycker den även i versform, för att hjälpa minnet på traven:

Intense, long, certain, speedy, fruitful, pure—
Such marks in pleasures and in pains endure.
Such pleasures seek if private be thy end:
If it be public, wide let them extend.
Such pains avoid, whichever be thy view:
If pains must come, let them extend to few.

Man kan förstås acceptera eller förkasta lyckokalkylen som yttersta princip för moral och lagstiftning, men oavsett vilket, är inte detta ett utmärkt förtydligande av hur njutning och plåga ska behandlas i den? Versen förtjänar, i mitt tycke, spridning!

Den problematiska lyckan

Läkaren Pontus Revinge filosoferar, i Kerstin Ekmans roman Mordets praktik (s. 111):

Lycka är ett problematiskt tillstånd. Det kommer inte att vara och det vet man. Men det måste vara, annars kan man inte leva. Det måste vara i evighet som flaskan med opiedroppar. Ingenting annat är möjligt. Ändå förstår man att man snart närmar sig botten på lyckan. Jag anar hur de stackars kvinnorna kände det när de sista dropparna i flaskan voro tagna och jag hade svikit dem genom att bli sjuk och fara bort.

Man anar att Revinge har läst sin Schopenhauer. Man kan dock ställa sig frågan om lycka genom opiedroppar (eller soma eller upplevelsemaskin) är bättre än ingen lycka alls.

Är rättvisan en illusion?

I Hjalmar Söderbergs novell ”En grå väst eller Rättvisan i München” berättas det om en skriftställare som blir ställd inför rätta för att inte ha betalat en beställd grå väst. Han säger följande till domaren:

Och jag kommer naturligtvis att foga mig i ert avgörande, antingen jag vill eller inte. Illusionen att det finns en Rättvisa är en nödvändig illusion. På den vilar hela samhället.

Ett par frågor (och svar) infinner sig:

  1. Om han fogar sig, vill han då inte foga sig? Jo, det vill han. Han kanske vill, ännu mer, att domaren skulle ha fattat ett annat beslut, men om han fogar sig, då vill han, i den uppkomna situationen, foga sig. Om han inte hade velat foga sig skulle han inte heller  ha gjort det, men istället fått ta konsekvenserna av att inte foga sig. Eftersom dessa tedde sig värre än att foga sig, fogade han sig. Han ville det.
  2. Är Rättvisan en illusion? Ja, det anser jag. Däremot kanske inte rättvisan är det?

Tre typer av illusioner

Nietzsche diskuterar, i The Birth of Tragedy, tre illusoriska ansatser för att mildra konsekvenserna av insikten att tillvaron är tom, mörk och meningslös:

One man is fascinated by the Socratic desire for knowledge and the delusion that with it he will be able to heal the eternal wound of existence. Another is caught up by the seductive veil of artistic beauty fluttering before his eyes, still another by the metaphysical consolation that underneath the hurly-burly of appearances eternal life flows on indestructibly, to say nothing of the more common and almost even more powerful illusions which the will holds ready at all times. In general, these three stages of illusion are only for nobly endowed natures, those who especially feel with a more profound reluctance the weight and difficulty of existence and who have to be deceived out of this reluctance by these exquisite stimulants. Everything we call culture consists of these stimulants: depending on the proportions of the mixture we have a predominantly Socratic or artistic or tragic culture—or if you’ll permit historical examples—there is either an Alexandrian or a Hellenic or a Buddhist culture. Our entire modern world is trapped in the net of Alexandrian culture and recognizes as its ideal the theoretical man, equipped with the highest intellectual powers and working in the service of science, a man for whom Socrates is the prototype and progenitor.

Själv är jag präglad av de två första illusionerna: den rationalistiska kunskapsdyrkan kan, inbillar jag mig, bidra till ett högre mått av preferenstillfredsställelse; dyrkan av ungdom och skönhet ger en känning av element av en värld som man kan drömma om, där dessa ting inte bara utgör tillfälliga distraktioner utan tillvarons fundament. Den tredje illusionen, mytbildning och religion, förkastar jag för egen del: den är för grov för att mitt intellekt ska kunna fördra den. Frågan är: Är det bra att dissekera illusioner? Det är väl problemet för de ”nobly endowed natures” Nietzsche talar om, att illusionerna inte riktigt fullt ut accepteras som illusioner.

Njutningens särställning

Filosofen David Brax påpekar något fundamentalt:

Pleasure is not only one of the things that we value, it is the basic means by which we value.

En underlägsen skapelseberättelse

Arthur Schopenhauer berör, i ”On the Sufferings of the World”, hur olika religioner och filosofiska tänkare har sett på det faktum att världen rymmer mycket lidande. Han ger inte mycket för den judisk-kristna skapelsemyten:

But that a God like Jehovah should have created this world of misery and woe, out of pure caprice, and because he enjoyed doing it, and should then have clapped his hands in praise of his own work, and declared everything to be very good—that will not do at all! In its explanation of the origin of the world, Judaism is inferior to any other form of religious doctrine professed by a civilized nation …

Schopenhauer framhåller istället österländsk filosofi, kanske i synnerhet buddhismen, samt grekiska filosofer som överlägsna i sin förståelse av tillvarons tillkomst och karaktär. Själv avvisar jag alla övernaturliga, andliga och religiösa tankegångar på detta område som vidskepliga, men det är riktigt att den judisk-kristna är särskilt svårsmält och bisarr.

Vad är en paradox?

Jag har tidigare presenterat Frisörparadoxen och Lögnarparadoxen. De är roliga att tänka på! Men vad är egentligen en paradox? William Lycan ger, i den korta och stimulerande essän ”The Other Ways of Paradox”, följande definition:

More generally, then, a Paradox … is an inconsistent set of propositions, each of which is very plausible. And to resolve a Paradox is to decide on some principled grounds which of the propositions to abandon.

Det finns alltså paradoxer som går att lösa, genom att det bland de inkonsistenta satserna går att identifiera vilken eller vilka som ska överges. Sedan finns det antinomier. De verkar särskilt spännande:

Finally (returning to Quine), an “antinomy” is an intractable paradox, one that we cannot see how to resolve in either of the foregoing two ways: The argument does not succeed in convincing us that its conclusion is true-despite-appearances (often because the conclusion is overtly contradictory or otherwise incoherent), yet we can find no fallacious move in the argument; nor is there a premise that is shown false-despite-appearances. Antinomies, Quine says, “bring on the crises in thought” (p. 5); they show the need of drastic revision in our customary ways of looking at things.

Det är tråkigt att tänka i enlighet med invanda tankemönster. Fram för mer paradoxer och, inte minst, tankekriser!