Två åtgärder som påverkar anställdas beteende

De två forskarna John List och Fatemeh Momeni har i två spännande fältexperiment undersökt hur anställdas beteende påverkas av två åtgärder: när företaget tar socialt ansvar och när företaget betalar lön i förväg.

I studien ”When Corporate Social Responsibility Backfires: Evidence from a Natural Field Experiment” undersöker de vilken effekt på anställdas beteende som ett explicit socialt ansvarstagande får. Resultatet:

This paper uses a natural field experiment to connect corporate social responsibility (CSR) to an important but often neglected behavior: employee misconduct and shirking. Through employing more than 1,500 workers, we find that our use of CSR increases employee misbehavior—24% more employees act detrimentally toward our firm by shirking on their primary job duties when we introduce CSR.

När företaget beter sig ”gott” blir alltså effekten att en inte obetydlig andel av de anställda känner att de kan bete sig ”illa” gentemot företaget. Detta kallas ibland moral licensing (vilket jag har skrivit om tidigare, här och här).

I studien ”Leveraging Upfront Payments To Curb Employee Misbehavior: Evidence From A Natural Field Experiment” undersöker de hur fuskbeteende påverkas av att få betalt i förväg. Resultat:

We propose a simple model to provide insights on how paying a portion of wage upfront can mitigate cheating on the job, through signaling employer’s trust and inducing positive reciprocity. We document a U-shaped relationship between cheating and the share of wage paid upfront. Compared to the baseline of no upfront payment, paying 10% of total wage upfront significantly reduces cheating. A further increase in upfront from 10% to 50% of the total wage does not have a significant impact on cheating, while increasing upfront from 50% to 90% significantly increases misbehavior on the job. We evaluate the the cost-effectiveness of upfront payments by taking into account losses due to forgone upfront money to workers who did not complete the job. We show that as long as misbehavior is costly enough to the principal, paying a small (10%) share of the total wage upfront can be more cost-effective than paying the entire wage upon work completion. Yet, regardless of how costly cheating is to the principal, it is never cost-effective to pay a large (90%) share of the wage upfront.

Att betala lite i förväg tycks alltså vara en bra metod i många fall att minska tendenser till fusk i ett företag – men det är kostsamt att vara naiv och betala det mesta innan arbetet är utfört.

Intressant forskning som visar hur experiment kan ge insikter om hur människor fungerar i företagslika aktiviteter i verkliga livet!

Omoral på arbetsmarknaden

Moralens väktare återfinns runtom i samhället. Icke desto mindre förekommer verksamheter som uppfattas som omoraliska. Hur lockar företag av det slaget till sig anställda? En ny studie, ”Sorting and Wage Premiums in Immoral Work”, ger vissa insikter från Schweiz. Först preciseras sex omoraliska branscher:

gambling and betting activities, monetary intermediations, credit granting, manufacture of tobacco products, wholesale of tobacco products and manufacture of weapons and ammunition.

Sedan undersöks om anställda får mer betalt för att jobba i dessa. Svaret:

First, we show that immoral work commands a wage premium over comparable work not perceived as immoral …

Därefter undersöks om människor skiljer sig åt i synen på vad som är omoraliskt och om anställda i branscher som av många anses omoraliska kännetecknas av att inte anse det särskilt allvarligt att utföra omoraliska handlingar. Svaret:

Second, we provide evidence of sorting by immoral types into immoral work …

Dvs. det är både så att skrupelfria personer dras till branscher som av många uppfattas som omoraliska och att personer lockas dit av högre löner.

Olika regler för dig och mig

En grundläggande del i mycket liberalt tänkande (t.ex. som det tar sig uttryck i the rule of law) är att regler i ”den stora världen” (för att använda Hans L. Zetterbergs begrepp) ska vara generella. Om en regel begränsar dig ska den också begränsa mig, och vice versa. Detta sätt att tänka kan även sätta sitt avtryck i ”den lilla världen”.

Detta slog mig då jag häromdagen lyssnade på ett avsnitt av Savage Lovecast (min favoritpodcast med råd om sex och samlevnad). Dan Savage fick (22.45 in i avsnittet) en fråga från en man som lever i en typ av öppet förhållande med en kvinna. Han undrade om det skulle vara i sin ordning att tillämpa olika regler för detta öppna förhållande, så att kvinnan tillåter mannen att träffa andra kvinnor på egen hand, medan han inte tillåter kvinnan att träffa andra män på egen hand (utan enbart i hans närvaro).

Min första tanke var att detta skulle vara i sin ordning om båda är överens om det. Utgångspunkten är att människors preferenser kan se olika ut, och det som bör eftersträvas är något slags maximal gemensam preferenstillfredsställelse i en relation. Om båda får tillfredsställelse av att mannen träffar andra kvinnor på egen hand, och om ingen får tillfredsställelse (och någon kanske otillfredsställelse) av att kvinnan träffar andra män på egen hand, är det i sin ordning att ha en regel som fastslår denna beteendeasymmetri.

Min andra tanke var dock att detta är ett konstigt sätt att tänka på regler, eftersom regeln i det här fallet är helt överflödig (den binder inte). Det asymmetriska beteendet har sin grund i asymmetriska preferenser och kan därför upprätthållas utan någon regel. En meningsfull regel sätter stopp för ett beteende för vilken någon har en preferens, och något sådant beteende föreligger inte här.

Antag istället att kvinnan faktiskt har en preferens för att också för egen del träffa andra män utan att hennes man är närvarande – hur skulle en regel som förbjöd henne att göra detta (utan att lägga motsvarande restriktion på mannen) utvärderas? I detta fall skulle en regel vara meningsfull, i betydelsen att den binder, men det är oklart om den samlade preferenstillfredsställelsen i relationen påverkas till det bättre av den. Mannens tillfredsställelse torde bli större men kvinnans mindre jämfört med en ordning utan denna regel. Kvinnan skulle dock ändå kunna acceptera regeln – och då är vi tillbaka i min första tanke ovan – om alternativet (t.ex. att relationen, som av andra skäl anses mycket tillfredsställande, inte kan vidmakthållas regeln förutan) anses sämre. I så fall föreligger en situation där båda är överens om regeln, och den bör anses vara i sin ordning.*

I den stora världen är det dock alltför komplicerat att kunna utföra denna typ av aggregerad preferenstillfredsställelsekalkyl, både pga. kunskaps- och pga. incitamentsproblem, varför den liberala idén om generalitet nog kan anses vara approximativt välfärdsmaximerande på den nivån.

Innehållet i detta blogginlägg anknyter i viss mån till en artikel jag har skrivit om Hayeks kritik av Keynes immoralism.

____________________________
*Man skulle alltså kunna tänka sig att mannens ”välfärdsvinst” av regeln som sådan är mindre än kvinnans ”välfärdsförlust” av densamma, även om kvinnan accepterar den, vilket kan innebära lägre samlad preferenstillfredsställelse. Men om man, vilket jag föreslår, vidgar analysen att att regelns vara eller icke vara ger upphov till vidare konsekvenser (som t.ex. rör relationens överlevnad) skulle kvinnans acceptans ändå kunna vara kopplad till högsta möjliga preferenstillfredsställelse, givet de samlade preferenserna som de ser ut.

Existentiell risk och mänsklighetens undergång

Jag lyssnade häromdagen på ett utmärkt samtal mellan Sam Harris och Toby Ord, bl.a. om den senares forskning om existentiell risk, som presenteras i boken The Precipice: Existential Risk and the Future of Humanity. I samtalet nämns ett tankeexperiment som Ords tidigare handledare Derek Parfit har formulerat (i Reasons and Persons):

I believe that if we destroy mankind, as we now can, this outcome will be much worse than most people think. Compare three outcomes:
(1) Peace.
(2) A nuclear war that kills 99% of the world’s existing population.
(3) A nuclear war that kills 100%.
(2) would be worse than (1), and (3) would be worse than (2). Which is the greater of these two differences? Most people believe that the greater difference is between (1) and (2). I believe that the difference between (2) and (3) is very much greater.

Jag vet inte om det riktigt passar sig att avvika i en grundläggande tankegång från en så framstående filosof som Parfit, därtill understödd av många andra vars tankeförmåga jag beundrar (som Ord). Jag tror ändå att jag kan göra det, då jag ser avvikelsen, inte som en funktion av tankeförmåga, utan som en följd av olika (subjektiva) moraliska uppfattningar, som inte kan vara rätt eller fel.

Den uppfattning jag lutar åt är därtill inspirerad av en annan filosof, David Benatar. I boken Better Never to Have Been: The Harm of Coming Into Existence för han en diskussion om huruvida det är bra eller dåligt att börja existera och presenterar i samband med det dessa två satser:

… the absence of pain is good, even if that good is not enjoyed by anyone,
whereas … the absence of pleasure is not bad unless there is somebody for whom this absence is a deprivation.

Om vi börjar med att jämföra (1) och (3) är då frågan om ett kärnvapenkrig som utplånar hela mänskligheten är bra eller dåligt jämfört med fred. Svaret skulle kunna bli: Det beror på människors lyckosituation i det fredliga utgångsläget samt sättet på vilket de utplånas. Antag att människor i allmänhet är lyckliga initialt och att alla utplånas omedelbart och utan plåga. I så fall är det inte dåligt om (3) sker. Förlust av lycka är inget negativt om det inte finns någon som erfar förlust av lycka. Antag att människor i allmänhet är olyckliga initialt och att alla utplånas omedelbart och utan plåga. I så fall är det bra om (3) sker, ty upplevd olycka försvinner.

Om vi sedan beaktar (2) leder detta sätt att resonera, med angivna antaganden, till att (2) är dåligt i den utsträckning de 1% som fortsätter leva är mindre lyckliga än tidigare, och dessutom direkt olyckliga, vilket – eftersom detta är ytterst sannolikt – gör (2) sämre än både (1), då de överlevande var lyckligare under fred, och (3), som leder till utplåning av all olycka.

Sammanfattningsvis kan (1) vara, men behöver inte vara, bra och (2) skulle oavsett vilket vara sämre. Härom är slutsatsen liknande den hos Parfit. Men när (3) beaktas uppdagas en fundamental skillnad i normativt synsätt: (3) är aldrig sämre men kan vara bättre än (1) och är bättre än (2) under angivna antaganden. För Parfit är (3) däremot den enorma katastrofen.

Men är det ändå inte dåligt om mänskligheten utplånas? Denna fråga tycks mig utgå från ett slags religiös premiss: att försvinnandet av något gott (om vi utgår från en god initial situation) är dåligt oavsett om det finns någon som beklagar detta försvinnande eller ej.

Antagandet om att ett kärnvapenkrig innebär omedelbar och smärtfri eliminering kan förstås ifrågasättas, vilket komplicerar analysen. Men för att klargöra grundläggande värderingar ser jag det som nyttigt att börja med det antagande jag utgår från ovan. Det synsätt som här presenteras innebär en problematisering av en hel del analyser av existentiell risk, som ter sig mindre problematisk än om man t.ex. delar Parfits synsätt.

Vad göra med alla statyer?

Statyer utgör en het politisk fråga. Vissa vill ta bort statyer av personer de finner osmakliga (såsom t.ex. nyligen skedde i Bristol, där en staty av slavhandlaren Edward Colston slängdes i hamnen). Andra menar att existerande statyer utgör en del av ett lands kollektiva minne och att de bör bevaras, även om de personer som är avbildade har sina brister och fel. Båda dessa grupperingar tycks dock acceptera statyer i princip: Frågan är bara vilka som ska återfinnas i det offentliga rummet.

En alternativ syn formuleras av ekonom-historikern Stephen Davies i en koncis och dynamisk debatt med Alex Deane. Den förre anser att det inte bör förekomma några offentliga statyer av människor alls. Om någon vill ha historiska personer som förebilder går det förstås bra, och man kan resa statyer i privata sammanhang för dessa om man så önskar. Men det finns inte och bör inte finnas, argumenterar Davies, delade eller kollektiva minnen som understöds av offentliga monument. Se här:

Det är lätt att ogilla angrepp på statyer när det rör personer som man själv inspireras av. Men antag att det i det offentliga rummet finns statyer av personer man finner stötande – t.ex. en staty av Lenin eller Stalin på ett torg i ett centraleuropeiskt land. Tre möjliga ståndpunkter:

  • Man anser att alla statyer som finns ska stå kvar, no matter what. Colston, Lenin, Churchill: alla är en del av historien och ska bevaras.
  • Man är för de statyer man själv tycker om men vill att de man själv ogillar ska tas bort.
  • Man intar Davies hållning: att det ligger i allas intresse att undvika denna typ av konflikt och att därför ”privatisera”/slänga (om ingen vill ha dem) alla statyer av historiska personer. En mildare variant: att åtminstone inte resa några nya statyer av historiska personer (men då får man fortsätta bråka om de existerande statyerna).

Jag har tidigare lutat åt mellanpositionen men har, efter debatten mellan Davies och Deane, börjat lockas av den tredje ståndpunkten. En vidare fråga är om statyer eller konstverk av annat än personer ska finnas kvar (och kanske även om de kan tänkas ersätta statyer av personer, om de tas bort). Jag lockas av den tanken, men inser att det finns många olika uppfattningar även om sådana. Om sådana installeras kan nya konflikter uppkomma, även om dessa då nog kommer vara av estetisk snarare än etisk karaktär.

Se här ett verk jag själv finner tilltalande.

Agnostikern blir inte hjälte

Jag har under hela Corona-krisen intagit en agnostisk hållning i frågan om vilken strategi Sverige bör välja. De flesta andra verkar antingen stödja den rådande inriktningen eller förespråka en annan, dvs. de har tagit ställning. Ofta passionerad ställning. Har man tagit ställning, i synnerhet om så har skett med passion, ogillar man dels dem som tagit ställning för en hållning som avviker från den man själv gillar, dels dem som väljer att inte ta ställning (t.ex. av agnostiska skäl). Man vill att även andra ska göra det rätta.

När vi. säg 31/12 2021, utvärderar Sveriges strategi och försöker ta ställning till om den var bättre eller sämre än tänkbara alternativ kommer det kanske visa sig att det föreligger stöd för att den ena eller andra hållningen var eller hade varit bäst. Den som inte, framtill dess, har uttryckt ett ställningstagande kommer då, oavsett vilken hållning som ”vinner”,  troligen att framstå eller framställas som intellektuellt svag (om personen inte tidigare har haft förmåga att inse att en viss hållning är att föredra) eller moraliskt svag (om personen anses ha haft förmåga att inse att en viss hållning är att föredra men inte uttalat det). Den som tog ställning för den mindre bra strategin kommer också framstå, eller framställas, i dålig dager, och troligen i en sämre dager än den som inte tog ställning, men en sådan person hade å andra sidan en hyfsat hög sannolikhet att få rätt a priori, i vilket fall äran hade tillfallit denne.

Agnostikern kan inte bli hjälte, men inte heller skurk (i samma grad som den som stött fel strategi). En strategi om strategivalet för en riskavert person?


Resonemanget bygger på enighet om målsättningen för strategin. Om oenighet föreligger – t.ex. om hur dåligt det är med dödsfall – blir jämförelsen mer komplicerad.

Synen på döden som förklaring till svenskars reaktion på tusentals döda

Vissa verkar väldigt starkt övertygade om att en strikt strategi, med breda nedstängningar och långtgående förbud, för att bekämpa covid-19 är att föredra. Andra, inte minst i Sverige, förespråkar en mildare strategi baserad på myndighetsrekommendationer. Vad förklarar dessa olika inställningar?

En huvudförklaring är nog att bedömningar av konsekvenserna skiljer sig åt, särskilt med avseende på hur många som dör pga. covid-19 under respektive strategi. Tror man att en strikt strategi leder till betydligt lägre antal döda på lång sikt, tenderar man nog att förespråka en sådan; tror man däremot att strategivalet inte spelar någon större roll (som Johan Giesecke tycks göra) förefaller det onödigt att stänga ned samhället, och en mildare ordning förespråkas.

När jag häromdagen såg denna tweet slog det mig att det kanske finns en annan viktig förklaring till olika inställningar till strategival:

 

Denna andra huvudförklaring är av värderingsmässigt slag och rör synen på döden som allmänt fenomen. Med ”allmänt fenomen” avser jag dödsfall som äger rum utan man i förväg vet vem som dör eller, om vi vet något, dödsfall som äger rum i enlighet med någon sannolikhetsfördelning. I det förra fallet befinner vi oss bakom en slöja av okunskap; i det senare bakom en slöja av osäkerhet.

Om man ser dödsfall i allmänhet som ytterst allvarliga företeelser vill man vidta även mycket kostsamma åtgärder för att förhindra dem. Om man däremot har en mer avslappnad syn på döden lutar man rimligen åt en mild strategi även om man bedömer att dödsfallen blir fler på sikt. Den citerade tweeten ger, som jag tolkar den, uttryck för det förra synsättet – och kanske är den förklaring som efterfrågas just att många svenskar faktiskt inte tycker det är särskilt allvarligt med döden (som allmänt fenomen), särskilt inte när de som drabbas med hög sannolikhet är mycket gamla. Detta är en annan förklaring än att hävda att svenskar visst reagerar men tror att dödsfallen inte blir fler, och kanske färre, med en mildare strategi. Istället för olika faktamässiga bedömningar har vi de som tycker att ”Varje människoliv har ett unikt och oändligt värde!” mot de som tycker att ”Låt döden ha sin gång!”.

Hur löser man då denna konflikt, om den har sin grund i olika värderingar? Enligt Ayer: Man kan bara uttrycka sin känsla av ogillande. ”Bu!” och ”Fy!” kan man säga (eller fråga varför så få reagerar, med ett implicit ”Bu!” och ”Fy!” till dem som inte reagerar) och hoppas på en emotionell respons.

Förra året dog 88 766 personer i Sverige (enligt SCB). Hur reagerade svenskarna på det, och hur borde de ha reagerat? Och hur reagerar de och hur bör de reagera på siffran 100 000, som kanske blir aktuell i år?

Marknadsinteraktion gör människor mer omsorgsfulla

Inte sällan framställs marknader som socialt skadliga, genom att stimulera egoism och girighet. Stämmer det med fakta? Inte enligt den nya studien ”Market Integration Accounts for Local Variation in Generalized Altruism in a Nationwide Lost-Letter Experiment”:

[T]his study reports results from a large-scale, nationwide lost-letter experiment in which 5,980 letters were dispersed in a sample of 188 Italian communities. The study confirms the relevance of market integration in accounting for differences in levels of prosociality: In areas where market exchange is dominant, return rates are high.

Inte nog med det – den typ av omsorg om andra och deras ägodelar som experimentet påvisar är av generellt slag:

It also casts a light on the relationship between ingroup and outgroup prosociality: Return rates for both Italian and foreign recipients are the same; they vary together; and ingroup returns are highly predictive of outgroup returns at the community level.

Lite av en bekräftelse av Montesquieus doux commerce-tes, att handel stimulerar till en generös och välvillig attityd till människor i allmänhet och, inte minst, gentemot dem som är annorlunda.

Detta resultat är i linje med resonemang och resultat i en del av min egen forskning med Henrik Jordahl och Therese Nilsson, som tyder på samband mellan graden av marknadsekonomi och kulturella faktorer som tillit och tolerans samt mellan globalisering och en vilja att lära barn tolerans.

Hur påverkar globalisering social rättvisa?

Begreppet social rättvisa är omstritt – dels hur det ska förstås, dels vilken vikt man ska lägga vid det. Hayek är känd för att anse begreppet meningslöst och, i försök till tillämpning, farligt i en marknadsekonomi – han valde t.ex. The Mirage of Social Justice som underrubrik till andra delen av sin trilogi Law, Legislation and Liberty. Bl.a. skriver han:

The commitment to “social justice” has, in fact, become the chief outlet for moral emotion, the distinguishing attribute of the good man, and the recognized sign of the possession of a moral conscience. … But the near-universal acceptance of a belief does not prove that it is valid or even meaningful any more than the general belief in witches or ghosts proved the validity of those concepts. What we have to deal with in the case of “social justice” is simply a quasi-religious superstition of the kind which we should respectfully leave in peace so long as it merely makes those happy who hold it, but which we must fight when it becomes the pretext of coercing other men. And the prevailing belief in “social justice” is at its present probably the gravest threat to most other values of a free civilization.

Ord och inga visor. Men de flesta i vår politiska diskurs verkar icke desto mindre anse begreppet användbart och dessutom tilltalande.

Om man nu gör det är det intressant att försöka utröna vad som påverkar graden av social rättvisa. I studien ”Globalization and Social Justice in OECD Countries” undersöks hur globaliseringen är relaterad till social rättvisa inom OECD. Som mått på social rättvisa används ett index som Bertelsmann Stiftung har tagit fram och som består av dessa delar:

The social justice indicator is based on five sub-indicators: poverty prevention, equitable access to education, labor market inclusiveness, social cohesion and equality, and intergenerational justice.

När forskarna relaterar detta mått till globalisering finner de följande:

The results show that countries that experienced rapid globalization enjoy social justice. The results are important because advocates of the dark side of globalization propagate the view that globalization reduces social justice. It is conceivable that globalization enhances social justice because voters demand more active governments when globalization is proceeding rapidly. The relationship between globalization and social justice is pronounced for poverty prevention, social cohesion and equality, and intergenerational justice, and thus supports the compensation hypothesis. Globalization, however, was not associated with the indicators on equitable access to education and labor market inclusiveness. These findings are plausible because the equitable access to education indicator is based on future-oriented measures and election-motivated governments are more concerned about the present than the future. Governments also do not directly influence market outcomes on which the labor market inclusiveness indicator is based.

Dessa regressionsbaserade resultat är i linje med dessa enkla plottar:

Skärmklipp 2019-12-01 17.30.34

Det verkar alltså som om globalisering är positivt relaterad till tre av de fem delarna av indexet och inte alls till två av dem; men i inget fall kan en negativ relation identifieras. Ett resultat som kan jämföras med andra studier som har undersökt sambandet mellan globalisering och fattigdom, barns hälsa, tolerans, livslängd och inkomstjämlikhet.

Aktiehandel gör människor fredliga

Aktiehandel har många belackare, inte minst på politikens vänstersida. Den anses spekulativ och präglad av girighet. En ny studie, ”Valuing Peace: The Effect of Financial Market Exposure on Votes and Political Attitudes”, visar dock att sådan handel kan bidra till mer fredliga preferenser:

Can participation in financial markets lead individuals to reevaluate the costs of conflict, change their political attitudes, and even their votes? Prior to the 2015 Israeli elections, we randomly assigned Palestinian and Israeli financial assets to likely voters and incentivized them to actively trade for up to 7 weeks. No political messages or nonfinancial information were included. The treatment systematically shifted vote choices toward parties more supportive of the peace process. This effect is not due to a direct material incentive to vote a particular way. Rather, the treatment reduces opposition to concessions for peace and changes awareness of the broader economic risks of conflict.

Kanske inte ett exakt stöd för Montesquieus doux commerce-tes, att handel har en civiliserande effekt på människor, men definitivt ett resultat i samma anda. Marknader kan ibland stimulera goda attityder och beteenden!

Se även det tidigare inlägget ”Har handel och kapitalmarknader gett långsiktig tillväxt?”.

Min syn på omskärelse av pojkar

Jag har tidigare tagit upp manlig omskärelse – se  t.ex. inlägget ”Bör manlig omskärelse förbjudas?”, skrivet för elva år sedan. Som framgår där ser jag frågan som problematisk när mindre barn är inblandade – det finns argument för och emot för personer med liberal grund – och det omdömet kvarstår. Det är en problematisk fråga. Jag har dock nu tagit ställning till om jag anser att företeelsen ska förbjudas eller ej, något jag inte hade gjort då jag skrev det tidigare inlägget. Ställningstagandet har föranletts av Centerpartiets beslut att verka för ett förbud.

Jag anser, allt beaktat och efter många års funderande, att omskärelse av pojkar inte bör förbjudas.

Vad fick mig att inta denna hållning? De viktigaste skälen:

  • Det ligger ett värde i att respektera föräldrars preferenser. Uppenbarligen anser t.ex. nästan alla judiska föräldrar att det är av största vikt att deras söner omskärs. Det ligger å andra sidan också ett värde i att respektera barns autonomi – men:
    • Vi accepterar en rad andra beslut av föräldrar som berör barn. Varför vända sig just mot omskärelse? Det tycks mig som om gränsdragningen är subjektiv (troligen starkt präglad av den kultur, i vid mening, man är van vid) och att det därför inte räcker med att åberopa en princip om autonomi. Barn kan aldrig vara helt autonoma, utan föräldrar fattar hela tiden en rad beslut som präglar deras barn.
    • Liberaler som tar principen om autonomi på allvar kanske kan fås att inse att den inte kan tillämpas på ett strikt sätt genom att beakta mitt tidigare inlägg ”Det första samtycket saknas”.
    • Om man nu vill hålla fast vid en princip om autonomi kanske man kan skilja på autonomi ex ante och autonomi ex post. Man skulle kunna fråga omskurna män i vuxen ålder om de anser att det var felaktigt av föräldrarna att låta omskära dem. Min gissning är att en mycket stor majoritet inte anser det. Vissa kommer att göra det, och det är förvisso något som prima facie talar för ett förbud; men om en stor majoritet tveklöst accepterar omskärelse är frågan om det kan ses som ett allmänt problem som tarvar förbud.
  • Medan autonomi-argumentet är av principiell karaktär är ett annat mer konsekventialistiskt: det om hälsa. Även om det finns vissa hälsorisker med omskärelse förefaller de riskerna vara låga, och de måste vägas mot de hälsovinster som finns, t.ex. vad gäller risken att smittas av hiv och av HPV. (Centerpartiet vill tillåta omskärelse av medicinska skäl – varför är inte detta att betrakta som ett generellt sådant?)
  • Ett förbud riskerar att leda till andra negativa konsekvenser, såsom:
    • Ett försvårande av livet för minoriteter som redan har drabbats av mycket förföljelse.
    • Risken att dessa minoriteter försvinner från Sverige.
    • Det är inte osannolikt att omskärelse vid ett förbud sker i det fördolda eller utomlands i minst lika stor omfattning, med större hälsorisker (jfr. konsekvenser av abortförbud).

Det är i en mening en styrka för liberaler att ha principer att utgå ifrån. Men jag har med åren kommit till ståndpunkten att ”kompletta system”, t.ex. på moralens område, antagligen både är omöjliga och icke-önskvärda. Jag har härvidlag funnit Bernard Williams avvisande av systemtänkande inspirerande.

Men denna syn innebär också att ett annat försök att vinna argumentationen inte heller tilltalar mig – hänvisande till religionsfrihet. Problemet är att religionsfriheten aldrig kan vara absolut – som Mill påpekar i On Liberty är frihet eftersträvansvärd fram till den gräns när en handling åsamkar andra skada. Se, om detta, mitt tidigare inlägg ”Frihet som orsakar skada”. Denna diskussion handlar i hög grad om huruvida omskärelse orsakar skada, i vilket fall religionsfriheten rätteligen kan begränsas, men inte heller den saken är enkel att klargöra  – och skada kan även uppkomma av och genom förbud, som jag har försökt påpeka ovan.

Punkterna ovan kan kanske utgöra en pragmatisk grund för en liberal att ta ställning, istället för försök att vinna debatten genom fiktiva ”knock-down arguments”, vare sig de utgår från barns autonomi eller religionsfrihet. Ingendera princip är så stark som deras förespråkare tycks tro, och det finns annat att beakta. Verkligheten är komplex – och för min del talar resonemangen i en sådan verklighet i slutändan för att icke förbjuda omskärelse av pojkar.

Kristendom och kulturell koherens

Det finns mycket att kommentera i artikeln ”Den största tomheten” av Joel Halldorf. Jag håller inte med om mycket. Här vill jag begränsa mig till att kritisera en av de punkter han tar upp som skäl för hans uppfattning att en utbredd sekulär grund för livsåskådning inte ”håller i längden”:

Vilket för oss till det andra skälet till min pessimism, nämligen att jag tror att en kultur måste bygga på något som åtminstone påminner om filosofisk koherens. Man kan invända mot mycket i påståendet ”Människan är skapad till Guds avbild, därför är hon helig”, men det är koherent. Det är däremot inte satsen: ”Människan är ett djur bland andra djur, därför har hon ett unikt och okränkbart värde.”

Några kommentarer följer.

För det första: Man måste skilja på önsketänkande och en realistisk förståelse av verkligheten. Om filosofisk koherens inte föreligger, vilket jag menar är fallet, tror jag att en stark strävan att upprätta en sådan utifrån ett specifikt sätt att se på världen (t.ex. det kristna eller muslimska) riskerar att underminera en kulturs livskraft och skapa konflikter. Ett betydligt bättre synsätt tycker jag presenteras av John Rawls i Political Liberalism. Givet etisk pluralism föreslår han (i föreläsning IV) en overlapping consensus om just politiska rättigheter och demokrati, som alla kan enas om oberoende av bl.a. syn på religion och som tillåter människor att i den privata sfären tillämpa kompletterande etiska synsätt (s, 134):

Thus, to see how a well-ordered society can be unified and stable, we introduce another basic idea of political liberalism to go with the idea of a political conception of justice, namely, the idea of an overlapping consensus of reasonable comprehensive doctrines. In such a consensus, the reasonable doctrines endorse the political conception, each from its own point of view. Social unity is based on a consensus on the political conception; and stability is possible when the doctrines making up the consensus are affirmed by society’s politically active citizens and the requirements of justice are not too much in conflict with citizens’ essential interests as formed and encouraged by their social arrangements.

Detta är alltså en ”minimalistisk” uppfattning om vad medborgare bör och skulle kunna enas om, inte alls den typ av helhetssystem av religiös art som Halldorf vurmar för. Jag tror att det gör det mer sannolikt att en kultur ”håller i längden” än om ett visst synsätt ska försöka pådyvlas alla.

För det andra: Koherens är en sak, innehåll en annan. En kultur kan vara filosofiskt koherent och förespråka en katastrofal syn på tillvaron. Även om människor har samma värderingar kan en kultur där värderingarna t.ex. innefattar avvisande av marknadsekonomi eller individuell frihet gå under därför att verkligheten är sådan att samhällen som följer sådana tankegångar inte tillfredsställer mänskliga preferenser särskilt bra. Även om filosofisk koherens vore ett nödvändigt villkor för att en kultur ska ”hålla i längden” är det inte ett tillräckligt villkor. (Det hävdar förvisso inte heller Halldorf, men det förtjänar ändå att påpekas.)

För det tredje: Halldorf hävdar att satsen ”Människan är ett djur bland andra djur, därför har hon ett unikt och okränkbart värde” inte är koherent. Det må så vara. Men jag ser icke desto mindre åtminstone tre problem med resonemanget:

  • Det skulle kunna tänkas att människan har ett unikt och okränkbart värde även om, men inte på grund av att, hon är ett djur bland andra djur.
  • Det skulle kunna tänkas att människan är ett djur men inte ett djur bland andra djur (därför att hon har rationalitet och självmedvetenhet på ett sätt som andra djur inte har) och att det ger henne ett unikt och okränkbart värde.
  • Personligen finner jag dock frasen ”unikt och okränkbart värde” obegriplig och icke tilltalande, varför en inkoherens som involverar frasen är irrelevant. En filosofiskt korrekt syn på världen är, som jag ser det, inte kristen, men den rymmer inte heller värderealism som generar märkliga fraser av nyss nämnda slag. Om verkligheten är sådan, är verkligheten sådan, och Halldorfs resonemang faller platt till marken.

Hur kan man bli lycklig?

Bildresultat för peter singer

Jag lyssnade häromdagen på The Political Philosophy Podcast, där Peter Singer intervjuades på temat ”How to Be Happy”. Du kan lyssna här. Frågeställningen är förstås högintressant, inte minst mot bakgrund av att en minoritet i våra västerländska samhällen säger sig vara lycklig för det mesta.

En möjlighet, som inte togs upp i avsnittet, är att förneka betydelsen av lycka. Jag råkade nyligen samtala med en vd, som förbluffade mig genom att hävda att han inte tycker att lycka är ett eftersträvansvärt mål. Kan en förklaring till en utbredd frånvaro av allmän lycka bero på att vi har föresatt oss att vi ska vara lyckliga? Ska vi det? Varför då? Tänk om den medvetna strävan efter lycka ger olycka? (Detta brukar kallas hedonismens paradox.) Tänk om lycka inte ens är eftersträvansvärt? Tanken svindlar.

Men om man utgår från att lycka är något gott är podcast-avsnittet riktigt spännande. Föga förvånande, om man känner till Singers bidrag till den praktiska filosofin, handlar det i hög grad om att försöka öka andras lycka, enligt hans sätt att se det. Att lindra lidande i världen, hos såväl mänskliga som icke-mänskliga djur. Att på så sätt bidra till att göra väl utanför den egna, lilla världen och att inse att strävan efter status och allt högre materiell konsumtion inte är en väg framåt för den som vill uppleva lycka. Det ligger nog en hel del i det (med undantag för konsumtion av Apple-produkter). Men intervjuaren problematiserar och tar upp frågan om det som ger individuell lycka nödvändigtvis leder till ett utilitaristiskt önskvärt utfall – till lycka ”i världen”. Det behöver det inte göra, menar Singer, då evolutionen inte har utrustat oss att tänka så alla gånger.

En intressant aspekt som diskuteras är om man ska acceptera ”det kapitalistiska systemet” eller ej, och genom försök till effektiv altruism etc. göra det bättre, eller om man ska ifrågasätta systemet som sådant. Singer verkar mer inne på det förra: individen bör agera etiskt genom personliga materiella bidrag. Man kan bli Wall Street-finansman för att kunna ge mycket till välgörenhet!

Det jag tycker Singer missar är att det kanske är kapitalismen som sådan som lindrar lidande, mycket mer än omfördelning. Robert Lucas hävdar det. Det hindrar förstås inte individer att hjälpa till där de kan – men det kan ge viktiga policyimplikationer.

Slutligen: John Stuart Mill hade ett recept för lycka.

För döden

Bilden kan innehålla: 3 personer, text

Måhända har denne unge man, liksom jag, läst David Benatar! Denne filosof skriver i Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence (s. 161):

Combining the view that fetuses lack moral standing in the earlier stages of pregnancy with the view that it is always a harm to come into existence turns the prevailing presumptions about abortion on their head. Instead of a presumption in favour of continuing pregnancy, we should adopt a presumption, at least in the earlier stages of pregnancy, against carrying a fetus to term. This is the ”pro-death” view of abortion. On this view, it is not any given abortion (in the earlier stages of pregnancy) that requires justification, but rather any given failure to abort. For such a failure allows somebody to suffer the serious harm of coming into existence.

En lite annorlunda hållning i dagens abortdebatt.

Se gärna mina tidigare inlägg ”Bättre att inte existera”, ”Bör nya människor skapas?”, ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Bättre utan barn?”, ”Friheten att skaffa barn” och ”Är inget liv bra?”.

Estetik som grund för politik

Jag har alltid sett mina politiska ställningstaganden som grundade i en kombination av moraliska värderingar (vilka anger de mål jag anser bör försöka uppnås politiskt) och i bedömningar av fakta rörande hur verkligheten ser ut och fungerar (vilket klargör vilka metoder som bäst kan användas för att uppnå målen). Man kanske kan kalla detta sätt att ta ställning för etiskt-rationalistiskt.

Jag har dock tidigare insett att jag i olika frågor tar ställning på annan grund: utifrån estetik. Det gäller t.ex. min syn på älgjakt. Jag intar en negativ hållning till älgjakt därför att jag finner den osmaklig. Jag skulle aldrig vilja delta i den, och får viss avsmak för personer som deltar i den. Men jag anser inte att det nödvändigtvis är omoraliskt att döda älgar. Jag vill inte förbjuda älgjakt tout court.

Efter att ha läst Thomas Manns kapitel ”The Politics of Estheticism” i boken Reflections of a Nonpolitical Man har jag börjat fundera på vad det skulle innebära att mer allmänt ersätta ett etiskt-rationalistiskt utgångspunkt för politiska ställningstaganden med ett estetiskt.

En aspekt av detta är att detta gör politiska ställningstaganden subjektiva. Ja, men min metaetiska syn är sådan att även etiska ställningstaganden är subjektiva, så det ändrar inget i grunden. (Dessutom har jag argumenterat för att det inte spelar någon roll om man försvarar politiska ställningstaganden utifrån en objektiv eller subjektiv grund, vilket ytterligare gör konstaterandet att estetiska ställningstaganden är subjektiva irrelevant.)

En estetisk grund för liberalismen (den ideologi jag själv anser mig ligga i linje med, i stora drag) skiljer sig från etiskt-rationella grunder på så sätt att den utgörs av en uppskattning av den bellezza (för att använda ett av Manns begrepp) som liberalismen innefattar och ger upphov till. För egen del anser jag denna skönhet bestå av en mikro- och en makrodimension. Mikrodelen är individuell frihet och autonomi – att människan får forma sitt liv efter eget tyckte tilltalar mig enormt mycket. Makrodelen är den ordning som uppstår inom ramen för en institutionell ram av politiska och ekonomiska institutioner av frivilliga interaktioner och transaktioner människor emellan, kanske främst den katallaxi som bl.a. Ekonomipristagarna Hayek och Buchanan har utvecklat vår förståelse av med grund i det skotska upplysningstänkandet.

Etiskt-rationalistiska grunder för liberalismen utgår inte från bellezza utan från etiska utgångspunkter som rättigheter eller nytta eller sociala kontrakt. En estetisk liberal kan förstås uppskatta sådana inslag och tankemodeller, men inte för att de anses vara moraliskt högstående utan för att de är estetiskt tilltalande, varken mer eller mindre.

Likaså kan en person som grundar sin politiska hållning i estetik förkasta synsätt som är fula.

Vad säger en estetisk liberal till en estetisk socialist? Båda uppskattar sina ideologier på grund av en i känslor grundad skönhetsbetraktelse. Liberalen kan försöka sig på att påverka socialistens känslor av skönhet – kanske kan den senare förevisas aspekter av och inslag i liberalismen som var okända? Likaså kan liberalen försöka sig på att påpeka inslag av fulhet i socialismen. Men! Om socialisten inte påverkas av sådana försök kommer de inte vidare. Om båda accepterar skönheten i demokratin får väljarna (vilka grunder de nu drivs av) avgöra vilken skönhetsvision som politiken ska närma sig.

Kanske kan en estetisk liberalism erbjuda en liberalism med en själ? Kanske är det den enda möjlighet att övervinna auktoritär populism?

Det går att se skönhet och fulhet i något så stort som ett politiskt eller ideologiskt betraktelsesätt. Det är svårt att förneka att auktoritära ideologier som genuin fascism och kommunism har inslag av skönhet – det ordnade mönstret, symbolerna, ritualerna. Men har man lärt sig se skönheten i frihet, autonomi och spontan ordning väger den fulhet som ofrihet, dominans och centralstyrning utgör så tungt att slika ideologier lätt förkastas (av mig) på estetisk grund.

Jag tror dock att många intellektuella har dragits till socialismen på estetisk grund. Planeringen, rationalismen, kontrollen, utopin att sträva mot, den upphöjda position som de intellektuella själva kan inta – till skillnad från den svårförståeliga och oöverskådliga ”marknaden” som ”nyliberalismen” ger fri lejd och som belönar de som lyckas tillfredsställa konsumenter (med de mest osmakliga produkter och tjänster).

Detta är synnerligen preliminära tankar, men de har varit roliga att välkomna och dryfta. Kanske kan de utvecklas på ett redigt sätt framöver. Någonstans ska man börja.

Vad säger det om en människa att hon vill låta en dö så att fem kan överleva?

Bildresultat för trolley problem

Det filosofiska problem som kallas för the trolley problem handlar om att en skenande spårvagn närmar sig. Du står intill spåret, vid en spak som kan ändra spårvagnens riktning, bort från ett spår där fem personer ligger, oförmögna att röra sig, till ett annat spår, där en person ligger, oförmögen att röra sig. Den moraliska frågan är: Bör du dra i spaken? Om du gör det dör en person; annars dör fem personer.

Hur man besvarar denna fråga brukar anses indikera om man är utilitarist/konsekvensetiker eller om man är deontologiskt orienterad i sitt etiska synsätt. Medan utilitaristen anser att du bör dra i spaken, eftersom det är bättre att en dör än att fem dör, säger deontologen att det aldrig är acceptabelt att utföra en handling som leder till att någon oskyldig dör.

Men en experimentell studie, ”‘Utilitarian’ Judgments in Sacrificial Moral Dilemmas Do Not Reflect Impartial Concern for the Greater Good”, tyder på att detta sätt att förstå svaret på frågan ovan är högst tvivelaktigt:

In Study 1, we found that rates of ‘utilitarian’ judgment were associated with a broadly immoral outlook concerning clear ethical transgressions in a business context, as well as with sub-clinical psychopathy.

In Study 2, we found that ‘utilitarian’ judgment was associated with greater endorsement of rational egoism, less donation of money to a charity, and less identification with the whole of humanity, a core feature of classical utilitarianism.

In Studies 3 and 4, we found no association between ‘utilitarian’ judgments in sacrificial dilemmas and characteristic utilitarian judgments relating to assistance to distant people in need, self-sacrifice and impartiality, even when the utilitarian justification for these judgments was made explicit and unequivocal. …

Taken together, these results suggest that there is very little relation between sacrificial judgments in the hypothetical dilemmas that dominate current research, and a genuine utilitarian approach to ethics.

De som väljer att dra i spaken uppvisar alltså inte tecken, i andra sammanhang, på att vara allmänt godhjärtade, osjälviska och villiga till uppoffring, på det sätt man normalt tänker sig att en utilitarist skulle göra. Snarare tvärtom! Så medan moraliska dilemman av det här slaget kan vara intellektuellt underhållande verkar de inte prediktera ”praktiskt moraliskt beteende” särskilt bra alls.

Aborter har sänkt brottsligheten

När John Donohue III och Steven Levitt 2001 publicerade artikeln ”The Impact of Legalized Abortion on Crime” väckte det stor uppmärksamhet. De kopplade den stora nedgången i brottslighet i USA till legaliseringen av abort, som gjorde att många oönskade barn, som annars hade blivit kriminella, inte föddes.

Nu har de uppdaterat sin studie med data för senare år. I ”The Impact of Legalized Aborton on Crime Over the Last Two Decades” finner de följande:

We estimate that crime fell roughly 20% between 1997 and 2014 due to legalized abortion. The cumulative impact of legalized abortion on crime is roughly 45%, accounting for a very substantial portion of the roughly 50-55% overall decline from the peak of crime in the early 1990s.

Det tycks alltså som om legaliseringen av abort är en ytterst viktig förklaringsfaktor till den lägre brottsligheten i USA. Därutöver kan nämnas att studien ”Abortion and Crime: Cross-Country Evidence from Europe” finner liknande resultat för 16 europeiska länder under perioden 1990–2007: Legaliseringen av abort kan under en 25-årsperiod kopplas till en nedgång i mordfrekvensen med 12–40% och i stöldfrekvensen med 23–43%.

Nu tror jag förvisso att få tar ställning i abortfrågan utifrån konsekvensanalys av det här slaget. De som är för en laglig rätt till abort skulle nog vara det även om brottsligheten ökade av aborter; och de som är emot en laglig rätt till abort kommer nog att fortsätta vara det trots att brottsligheten skulle öka om aborträtten togs bort.

Är abortmotstånd typiskt för högern?

Det har tydligen varit bråk mellan Ben Shapiro, en amerikansk debattör på högerkanten, och Andrew Neil, en brittisk journalist, pga. en kritisk fråga rörande Shapiros abortmotstånd. Shapiro kallade i samband med det Neil för ”lefty”. Be that as it may.

Det jag vill lyfta fram här är ett intressant diagram som Sophie Hill tog fram efter Shapiros sammankoppling mellan abortmotstånd och att identifiera sig som höger:

Som synes är variationen mycket stor mellan olika länder. Shapiro verkar ha rätt i den meningen att korrelationen mellan abortmotstånd och att identifiera sig som höger i många länder, särskilt i USA, är positiv. Men det finns också rätt många länder där korrelationen är nära noll och där den är negativ. I Sverige är den t.ex. ungefär noll: Det finns inget samband mellan var man placerar sig på höger-vänster-skalan och ett starkt abortmotstånd. Sverige har dessutom lägst andel totalt sett av länderna i diagrammet som aldrig anser att aborter kan rättfärdigas. Resultatet förvånar mig lite – jag trodde nog att högermänniskor skulle dominera bland de ca 5% som är starka abortmotståndare.

Själv brukar jag ange mig vara en 9:a på höger-vänsterskalan (där 10 är längst till höger) – och jag är snarast Singerian i bioetiska frågor, så jag välkomnar påpekandet att höger inte med automatik betyder att man har en starkt konservativ bioetisk syn.

En alternativ syn på det berömda experimentet på den israeliska förskolan

A Kindergarten teacher accompanies Mathilda, who celebrates her third birthday, in a Kindergarten on July 11, 2013 in Pfungstadt, Germany.

Det finns en studie som ofta används för att kritisera användandet av marknadslösningar för att styra människors beteende (vilket jag nyligen påmindes om då jag läste en recension av Samuel Bowles nya bok The Moral Economy). Studien i fråga heter ”A Fine Is a Price” och innefattar ett experiment som utfördes på en förskola i Israel:

Parents used to arrive late to collect their children, forcing a teacher to stay after closing time. We introduced a monetary fine for late-coming parents. As a result, the number of late-coming parents increased significantly. After the fine was removed no reduction occurred.

Detta resultat förbluffade många nationalekonomer: Hur kom det sig att ”böter” för sena föräldrar ledde till att fler föräldrar blev sena? Som titeln antyder menar författarna att människor är mer komplexa än enkel nationalekonomisk teori har tenderat att anta. När böterna infördes ledde detta, enligt en tolkning, till att föräldrarnas etik och respekt för förskolelärarna underminerades, och de började se böterna som ett pris de kunde välja att betala för att vara lite sena. Som jag skriver ovan har många av detta resultat dragit slutsatsen att monetära incitament ofta är en dålig metod.

Jag vill ifrågasätta den slutsatsen och hävda att det mycket väl kan ha varit bra att införa böterna därför att fler sena ankomster kan vara önskvärda. Jag ifrågsätter alltså inte resultatet som sådant utan hur det ska utvärderas normativt. Antag att en förskola har en regel att föräldrar ska hämta sina barn kl 15. Detta kan förstås vara bra för förskollärarna, som vill gå hem och påta i trädgården eller gå på yoga, men mot den effekten får vägas att föräldrarna tvingas utföra mindre produktivt arbete och att barnen tas ifrån en uppbygglig pedagogisk verksamhet. Det är därför inte alls givet att en sådan regel maximerar den aggregerade välfärden. Att bryta mot regler kan vara effektivt, och genom att införa ett pris på förseningar inför man en mekanism genom vilken de föräldrar för vilka det är mycket värdefullt att arbeta mer kan göra det utan dåligt samvete. De bara betalar en summa för detta. Till detta kommer att förskolan får mer inkomster genom böterna, som kan användas för att finansiera verksamheten. Med detta sätt att se det bör böterna inte kallas för böter utan just, som studiens titel föreslår, för ett pris. Priser möjliggör flexibilitet och möjlighet till välfärdsvinster, till skillnad från rigida regler upprätthållna av ”etik”.

En universell moral

Finns det, i rent deskriptiv mening, en universell moral? Ja, det kanske en ny studie, ”Is It Good to Cooperate? Testing the Theory of Morality-as-Cooperation in 60 Societies, kan sägas visa att det gör – och den har sin grund i en allmänt stark värdering av samarbete:

[T]he theory … predicts that specific forms of cooperative behavior—including helping kin, helping your group, reciprocating, being brave, deferring to superiors, dividing disputed resources, and respecting prior possession—will be considered morally good wherever they arise, in all cultures. To test these predictions, we investigate the moral valence of these seven cooperative behaviors in the ethnographic records of 60 societies. We find that the moral valence of these behaviors is uniformly positive, and the majority of these cooperative morals are observed in the majority of cultures, with equal frequency across all regions of the world. We conclude that these seven cooperative behaviors are plausible candidates for universal moral rules, and that morality-as-cooperation could provide the unified theory of morality that anthropology has hitherto lacked.

Fascinerande. Att det finns en stor samsyn om att dessa sju samarbetsinriktade beteendena är bra – så till den grad att avvikelser från dem etiketteras omoraliska – implicerar givetvis inte att moralen är objektiv till sin karaktär. Däremot tyder samsynen på att människor runtom i världen har utvecklat liknande sätt att upprätthålla samarbete över tid, vilket har varit gynnsamt på en rad sätt. Det verkar om att en ”moralisering” av beteenden ger bättre efterlevnad: vi väljer att kalla avvikelser från dem omoraliska för att orsaka skam och skuld och göra avvikelserna mindre sannolika.

Ett av de beteendemönster som forskarna identifierar som moraliskt i de flesta kulturer är respekt för privat ägande, vilket kan kopplas till ekonomisk utveckling. Att använda moral som redskap kan alltså vara bra, såväl för ekonomin som på andra sätt (även om många exempel på missbruk också finns).

En hycklande kardinal

En av den katolska kyrkans högst uppsatta män, kardinal Pell, har dömts för sexuella övergrepp på två 13-åriga pojkar. I denna sevärda tv-diskussion, där Richard Dawkins och han svarar på lyssnarfrågor om religion, talar han sig dock varm för moral:

Är det en moralisk plikt att ha skägg?

Jag kom att läsa en artikel om en skäggig filosof som har analyerat skäggets moraliska dimensioner:

Pratt, who has his own striking facial hair, notes that, while some beards are aesthetically displeasing, many others indeed “add aesthetic value to the world.” His examples of such beauticious beards include those of Abraham Lincoln, Jesus, and Santa Claus (though Pratt does acknowledge that any assessment of beard aesthetics will be subjective). And, as philosopher Howard Press argued in his 1969 paper “Aesthetic Obligation,” that which has beauty also has moral worth. “Hence, if we have obligations to promote moral values, we have obligations to make the world better aesthetically,” writes Pratt. “We ought to respect the beautiful and create it where possible: if one can grow beautiful facial hair, one should, as it has moral worth. And given that one ought to be authentic to oneself, if that self (and the life story accompanies it) produces facial hair, then one has the aesthetical obligation to do so.”

Det var ett roligt argument att ta del av, och för en person som jag, som värderar skönhet mycket högt, är det i en viss mening tilltalande. Men jag avvisar det ändå, på två grunder:

  • Skägg är enligt min mening alltid fula, så även om man anser att det är en moralisk plikt att sprida skönhet närhelst detta är möjligt är argumentet inte bindande för de av oss som förkastar Pratts estetiska bedömning.
  • Jag anser att man bör skilja på moral och estetik (låt vara att det finns beröringspunkter). Även om man anser att något är vackert och att det är bra att det vackra förmeras och sprids ser jag inte den direkta kopplingen till moral – och särskilt inte ”moralisk plikt” (vad nu det är).

Neuroexistentialismen

Det finns ett nytt slags existentialism: neuroexistentialismen! Filosoferna Owen Flanagan och Gregg Caruso beskriver den så här, i den lilla essän ”Neuroexistentialism”:

Neuroexistentialism is a twenty-first-century anxiety over the way contemporary neuroscience helps secure in a particularly vivid way the message of Darwin from 150 years ago: that humans are animals – not half animal, not some percentage animal, not just above the animals, but 100 percent animal. Everyday and in every way, neuroscience removes the last vestiges of an immaterial soul or self. It has no need for such posits. It also suggest that the mind is the brain and all mental processes just are (or are realised in) neural processes, that introspection is a poor instrument for revealing how the mind works, that there is no ghost in the machine or Cartesian theatre where consciousness comes together, that death is the end since when the brain ceases to function so too does consciousness, and that our sense of self may in part be an illusion.

En psykologisk och intellektuell reaktion på insikten att människan är 100% djur – utan fri vilja och utan någon (icke-naturalistisk) grund för moral – och ett försök att trots det hitta någon typ av mening i tillvaron. Mycket verkar handla om ett förhållningssätt till vetenskapen.

Man kan läsa ännu mer om det i ovan nämnda filosofers nya bok Neuroexistentialism: Meaning, Morals, and Purpose in the Age of Neuroscience.

Se även det tidigare inlägget ”Är meningen med livet viktig?”.

Moraliska tråkmånsar

Jag fann studien ”Why So Serious? A Laboratory and Field Investigation of the Link between Morality and Humor” underhållande:

Consistent with our hypotheses, compared with participants in the control condition, participants whose moral identities were situationally activated (Study 1a) or chronically accessible (Study 1b) were less likely to appreciate humor and generate jokes others found funny (Study 2), especially humor that involved benign moral violations. We also found that participants with a strong moral identity do not generally compensate for their lack of humor by telling more jokes that do not involve moral violations (Study 3). Additional field studies demonstrated that employees (Study 4) and leaders (Study 5) with strong moral identities and who display ethical leadership are perceived as less humorous by their coworkers and subordinates, and to the extent that this is the case are less liked in the workplace. Study 5 further demonstrated two competing mediating pathways—leaders with strong moral identities are perceived as less humorous but also as more trustworthy, with differentiated effects on interpersonal liking.

Så att vara moralist kan ha sina fördelar (som att uppfattas som pålitlig) och sina nackdelar (som att uppfattas som trist). Jag har nihilistiska-immoralistiska drag och har därför ingen stark moralisk identitet – men jag skämtar i stort sett aldrig, trots det, och är synnerligen tråkig. Det sämsta av båda världar på arbetsmarknaden? (Jag hoppas att den akademiska världen är annorlunda härvidlag!)

Det extrema svenska moralsystemet

En av de mest fascinerande analyser för att förstå och förklara hur olika typer av samhällen har kunnat fungera genom att utveckla olika informella institutioner, eller moralsystem, återfinns i Benjamin Enkes artikel ”Kinship, Cooperation and the Evolution of Moral Systems”, accepterad för publicering i Quarterly Journal of Economics (preliminär gratisversion här). Så här lyder abstract:

Across the social sciences, a key question is how societies manage to enforce cooperative behavior in social dilemmas such as public goods provision or bilateral trade. According to an influential body of theories in psychology, anthropology, and evolutionary biology, the answer is that humans have evolved moral systems: packages of functional psychological and biological mechanisms that regulate economic behavior, including a belief in moralizing gods; moral values; negative reciprocity; and emotions of shame, guilt, and disgust. Based on a stylized model, this paper empirically studies the structure and evolution of these moral traits as a function of historical heterogeneity in extended kinship relationships. The evidence shows that societies with a historically tightly knit kinship structure regulate behavior through communal moral values; revenge taking; emotions of external shame; and notions of purity and disgust. In loose kinship societies, on the other hand, cooperation appears to be enforced through universal moral values; internalized guilt; altruistic punishment; and an apparent rise and fall of moralizing religions. These patterns point to the presence of internally consistent, but culturally variable, functional moral systems. Consistent with the model, the relationship between kinship ties, economic development, and the structure of the mediating moral systems amplified over time.

Samhällen skiljer sig alltså initialt åt i termer av hur familje- och släktstrukturen ser ut: Håller man ihop i den egna gruppen (och ser med skepsis på främlingar) eller har man friare relationer och en öppenhet även mot främlingar? Sedan utvecklar samhällen olika moralsystem för att kunna upprätthålla samarbete, givet denna familje- och släktstruktur. Enke undersöker hur dessa fungerar i olika stadier av utveckling, och finner inte minst att det är de samhällen som har en mer öppen familje- och släktstruktur som utvecklas väl ekonomiskt från den industriella revolutionen och framåt.

Det finns oerhört mycket intressant i artikeln för att belägga detta i detalj. Låt mig bara här visa en figur:

skärmklipp 2019-01-13 19.48.35

I figuren är ett antal länder inplacerade efter hur tät familje- och släktstrukturen är. Sverige har minst tät struktur, medan Vietnam har mest tät. Intressant nog samvarierar denna täthet med vilken typ av moralsystem som dominerar i de olika länderna. Ju tätare familje- och släktstruktur, desto mer litar man på den egna gruppen; tror man på helvetet; använder sig av lokalt utvecklad moral; använder avsmak inför olika fenomen som en reglerande faktor (se detta inlägg om avsmak inför homosexualitet); och människor är mer hämndbenägna. Sverige utmärker sig alltså här, vilket kan vara intressant att ha med sig när debattens vågor går höga om det finns ”en svensk kultur” eller ej.

Systemtänkande

Många människor strävar efter ett sammanhållet synsätt på tillvaron – en enad, klar, begriplig och vägledande förståelse, såväl av hur världen ser ut och fungerar som vad moralen påbjuder. Man vill se tillvaron – och tänkandet kring hur den är och hur den kan och bör vara – som ett greppbart system. (E. O. Wilsons vision i boken Consilience: The Unity of Knowledge kan kanske sägas representera denna ambition på det vetenskapliga området.)

Detta får mig att tänka på gårdagens och dagens nationalekonomer. De förra föreföll ofta ta stora grepp – de skrev och uttalade sig om övergripande, samhällsrelevanta frågor, ofta med bravur och självförtroende och utifrån något slags systemsyn. Många av dagens nationalekonomer tycks mig däremot präglade av en frånvaro av systemsyn: De tenderar att studera enstaka frågor och tar fram kunskap som sällan låter sig generaliseras, om en viss sak på en viss plats vid en viss tidpunkt. De känner sig obekväma med att uttala sig i större, mer allmänna ekonomiska frågor; de anser sig inte ha en systemförståelse (och kanske också att en sådan systemförståelse inte är uppnåelig på vetenskaplig grund).

Här kan man påminna sig F. A. Hayeks Ekonomiprisföreläsning ”The Pretence of Knowledge”. Apropå det sista stycket i Hayeks föresläsning kan man även påminna sig Adam Smiths varningar för den farlige systemmannen, som tror sig förstå hur det komplicerade samhälle i vilket han lever fungerar och därför vill styra och ställa.

Bildresultat för bernard williams

Bernard Williams

Nå, allt detta kom jag att tänka på när jag läste Paul Russells analys av filosofen Bernard Williams sätt att se på moralfrågorutan ett moraliskt system! Russell skriver:

In an interview that he gave near the end of his life, Williams says that most of his efforts in philosophy are focused on this point: “to make some sense of the ethical as opposed to throwing out the whole thing because you can’t have an idealized version” (Williams’s emphasis). He pursues this fundamental theme by way of his two-sided critique of what he calls “the morality system”. It is two-sided because not only does it aim to discredit the forms of “idealization” that the morality system has encouraged, it also seeks to provide an account of what we are left with when we discard or abandon its assumptions and aspirations.  …

We must qualify these observations by pointing out what Williams does not propose to offer his readers. He has, in the first place, no ambition to develop a “philosophical system”. To the extent that he offers an “outlook”, it is one that embodies “a scepticism that is more about philosophy than it is about ethics”. What he is especially sceptical about is “moral theory”, understood as an effort to provide secure philosophical foundations for the morality system. Although many of Williams’s critics take it to be a failing of his philosophy that he offers no substitute for the various “theories” that he rejects, he is clear that it is possible to make sense of human ethical life without relying on “moral theory” of any kind or any of the illusions and distortions it encourages.

Till detta kan läggas att Bernard Williams inte verkade bli arg särskilt ofta. Hänger det ihop med att se tillvaron a-systematiskt, månntro?

Hur man ske se på systemambitioner är inte helt lätt att ta ställning till (för mig). Å ena sidan tycks det mig tilltalande att försöka förstå tillvaron i en samlad ”modell”, liksom det är elegant att bedöma normativa spörsmål i enlighet med ett tydligt, övergripande system. Å andra sidan tenderar jag att se sådana ”modeller” och system som illusioner. Finns de? Och om de finns, är de kunskapsmässigt tillgängliga? Vad händer med människor som tolkar deras existens och eventuella innehåll fel?

Har Nordhaus räknat fel på klimatet?

William Nordhaus

En av årets Ekonomipristagare, William Nordhaus, har med stor framgång introducerat en miljöekonomisk analysapparat, som inte minst har bidragit till systematiska studier av hur miljöproblem kan hanteras med ekonomiska styrmedel. Nu möter han kritik på en specifik punkt: Han väljer enligt många i sina modeller en alltför hög diskonteringsränta, som anses ge för små insatser för att bekämpa klimatförändringar. Nutiden värderas för högt i förhållande till framtiden av Nordhaus, anser kritikerna.

Man kan förstås diskutera diskonteringsräntan, men man bör inse att den nivå man förespråkar baseras på ett normativt val. Därför är denna rubrik i DN missvisande: ”Så räknar årets ekonomipristagare fel på klimatet”. Det finns inget rätt och fel gällande valet av diskonteringsränta – valet speglar en subjektiv attityd, som i sig inte har ett sanningsvärde. Därför är det enligt min mening orimligt att kritisera Nordhaus som prismottagare därför att han förespråkar en relativt hög diskonteringsränta. Hans vetenskapliga gärning har inte med detta att göra. Man kan däremot kritisera honom som klimatdebattör, om man råkar ha en annan uppfattning i diskonteringsfrågan.

Läs mer

Personer som känner sig moraliska kan bete sig omoraliskt

Kan det vara så att människor har en slags moralisk ”idealpunkt”, och om de inte befinner sig i den kan de känna behov av att röra sig i riktning mot den? Kan det förklara varför ”altruistiska” människor kan bete sig omoraliskt och att ”egoistiska” människor kan bete sig moraliskt? Ja, så kan det vara, enligt studien ”Sinning Saints and Saintly Sinners: The Paradox of Moral Self-Regulation”, publicerad i Psychological Science:

We propose that moral self-worth is one of the gauges that indicate when moral action is needed. Past work has shown that people’s self-worth is defined to a large extent by how moral they perceive themselves to be (Dunning, 2007). Behaving immorally has a negative influence on perceptions of self-worth, and people engage in moral behavior in order to regain some of that lost worth. This set of compensatory behaviors can be included under a blanket term—moral cleansing, which refers to actions people engage in when their moral self-worth has been threatened. … More recently, it has been shown that people will literally and figuratively cleanse themselves in response to violations of certain moral rules. For example, participants might express an increased desire to donate their organs or to volunteer for an ideological cause after contemplating paying the poor to harvest their organs (Tetlock, Kristel, Elson, Green, & Lerner, 2000), or they might literally disinfect themselves with an antiseptic hand wipe after duplicating an unethical story by hand (Zhong & Liljenquist, 2006). Taken together, these results suggest that people monitor their feelings of moral self-worth and use cleansing behaviors to maintain those feelings. If moral cleansing is used as a means to compensate when moral self-worth is below some standard, then compensation might also occur, in the form of amoral or immoral behavior, when moral self-worth is above an ideal level. That is, if people feel ”too moral,” they might not have sufficient incentive to engage in moral action because prosocial behavior is inherently costly to the individual. For example, people might not feel the need to donate blood or volunteer if they have already established their reputation as a moral person. This type of response can be thought of as moral licensing. People may be licensed to refrain from good behavior when they have accrued a surplus of moral currency.

Forskarna finner också experimentellt stöd för sin tes. Intressant, detta, att det kan utgöra en impuls att bete sig omoraliskt, om man känner sig mycket moralisk. Detta gör kanske att man inte kan lita på att de som verkar moraliska kommer att fortsätta vara det. En sak jag undrar är dock vad som händer med personer som upplever sig vara i moralisk ”jämvikt” — fortsätter de bara att bete sig som de redan gör? Vad är det då som kan rubba jämvikten?

Kollektivism och mutor

Många tror nog att korruption är förknippad med individualism — att personer som inte ingår så starkt i kollektiva sammanhang tänker mer på att berika sig själva och att de är mer benägna att strunta i regler och moraluppfattningar. Den nya studien ”Greasing the Palm: Can Collectivism Promote Bribery?”, accepterad för publicering i Psychological Science, finner dock något annat:

Why are there national differences in the propensity to bribe? To investigate this question, we conducted a correlational study with cross-national data and a laboratory experiment. We found a significant effect of the degree of collectivism versus individualism present in a national culture on the propensity to offer bribes to international business partners. Furthermore, the effect was mediated by individuals’ sense of responsibility for their actions. Together, these results suggest that collectivism promotes bribery through lower perceived responsibility for one’s actions.

Att stå på egna ben kan alltså vara relaterad till en starkare ansvarskänsla. Men inte nog med att individualism är negativt relaterad till korruption: dessutom verkar individualism kunna generera högre välstånd och högre tillväxt i ett land.

Frihet som orsakar skada

Två frågor som diskuteras livligt är omskärelse av små pojkar och slaktmetoder utan bedövning. Inte sällan anför de som vill att dessa handlingar ska vara tillåtna att det handlar om religionsfrihet. T.ex. skriver Christoper Aqurette, apropå förslaget att förbjuda omskärelse av små pojkar i San Francisco:

I think it would be a gross violation of people’s religious freedom to ban circumcision. The state should butt out.

Detta låter liberalt och frihetligt men är, enligt min uppfattning, alltför simplistiskt. Religionsfrihet är helt riktigt i linje med liberalt tänkande, men denna frihet bör inte vara oinskränkt. Man kan motivera vad som helst med religion. Frågan är på vilken grund man kan sätta gränser för religionsfriheten. Ska religiösa få döda andra (t.ex. abortläkare eller otrogna) i religionens namn? Ska de få ägna sig åt omskärelse av små flickor? Ska de få tatuera in partisymboler på spädbarn?

De flesta liberaler skulle nog här hänvisa till John Stuart Mills uppfattning, att vuxna människor får göra som de vill, på religionens såväl som på icke-religionens område, så länge de inte skadar andra. Från On Liberty:

[T]he only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others.

När Christopher skriver att ett förbud mot omskärelse av små pojkar utgör ”a gross violation of people’s religious freedom” blir därför frågan: vilka ”people” talar vi om? Det finns fler än de vuxna att ta hänsyn till. För en liberal är det förstås självklart att vuxna ska få låta omskära sig själva om de så önskar, med eller utan religiös ceremoni. Men om det rör andra, som inte själva kan fatta beslut och som kan tänkas ogilla handlingen i fråga, genom fysiskt lidande i nuet eller senare i livet, står olika ”people’s” intressen mot varandra. Enligt min uppfattning implicerar Mills skadeprincip att vuxna inte får åsamka barn skada för att tillfredsställa egna preferenser.

Det svåra är att precisera vad ”skada” innebär — och här går mycket riktigt åsikterna isär. Liberaler kan i praktiken alltså vara oeniga om en viss typ av handling ska vara tillåten eller inte beroende på att de har olika uppfattningar om huruvida skada på andra föreligger — och ändå vara liberaler (och samtliga utgå från Mills devis). Därför är det inte med någon automatik oliberalt att förespråka ett förbud för omskärelse av små pojkar. En sådan hållning är helt förenlig med liberalismen, för den som anser att skada föreligger. Huvudproblemet med Christophers hållning är att han inte verkar erkänna det principiellt riktiga med Mills skadeprincip: han låtsas som om det inte finns någon som i alla fall möjligen kan skadas. Det är en orimlig utgångspunkt. Inte att anse att skada inte föreligger — men att anse att det inte är relevant att utröna om skada föreligger genom att proklamera att (oinskränkt) religionsfrihet bör föreligga. Som Eugene Volokh uttrycker det i ett inlägg om föräldrars rättigheter:

The trouble is that we know that sometimes parents make decisions that harm their children a great deal. Sometimes it is because the parents are mentally unstable, drug-addled, unable or unwilling to control their anger or lust, or greedy for what their children could provide for them (e.g., by putting the children to work in particular ways that might interfere with the children’s education and thus harm the children’s future career prospects). And sometimes it is because the parents hold moral or religious views that we think are badly wrong: for instance, if the parents insist on cutting off their daughters’ genitals, or refuse to provide life-saving medical treatment to their children.

Inte bara behandlingen av barn utan även av djur är av intresse här. Christoper skriver, apropå ett förslag i Nederländerna att förbjuda slakt utan bedövning:

Civil liberties are not popular in Europe nowadays. I mean, what is the point of having a European treaty protecting religious freedom when local laws make Christianity the only religion possible to practise? … In a free society, people have the right practise their religion even when the majority dislike it.

Återigen detta sätt att framställa ett förslag om förbud — som om det inte ens finns någon skada att diskutera, i det här fallet för de djur som avlivas. Men återigen är frågan, inte om ett förbud strider mot ”civil liberties” eller en rätt för folk att ”practice their religion”, utan om skada uppkommer genom den aktuella typen av handling. I så fall kan det, med ett liberalt synsätt, vara högst motiverat med förbud.

Det som bör diskuteras är därför, inte om ett visst förbud strider mot religionsfrihet eller, för den delen, mot en uppfattning om att föräldrar eller djurägare bör ha vidsträckta rättigheter — utan om andra (t.ex. barn eller djur) skadas genom handlingen i fråga. Det är dels en empirisk och dels en värderingsmässig sak att bedöma. Den empiriska delen handlar om att kartlägga vad som görs och effekterna av det i de olika dimensioner som kan vara relevanta. Den värderingsmässiga delen handlar om att värdera effekterna av det som görs. Eftersom värderingar är subjektiva går det, vid olika uppfattningar, inte att enas genom rationell diskussion: det går bara att uttrycka emotionellt grundade synsätt och konstatera att de skiljer sig åt. Om liberaler intar olika hållningar till förbud mot omskärelse av små pojkar och mot slakt utan bedövning, och om enighet föreligger om alla fakta, beror skillnaderna på olika värderingar. Längre än så kommer vi inte, inte ens med högstämda utfall mot dem som vill begränsa religionsfriheten.

Se även de tidigare inläggen ”Ett vanligt tankefel” och, apropå förbud mot vissa typer av slakt, ”Religionsfrihetens gränser”.

Motsäger försiktighetsprincipen sig själv?

Den s.k. försiktighetsprincipen kan formuleras på följande vis:

[I]f an action or policy has a suspected risk of causing harm to the public or to the environment, in the absence of scientific consensus that the action or policy is harmful, the burden of proof that it is not harmful falls on those taking the action.

Denna princip används ofta för att argumentera för politiska beslut som, även om de inte bygger på solid vetenskaplig grund och även om de är dokumenterat kostsamma, anses kunna reducera allvarliga risker. Det finns mycket skrivet om denna princip. Jonathan Adler formulerar t.ex. en kritik i ”The Problems with Precauction: A Principle without Principle”, publicerad i The American; Christian Munthe formulerar en vidareutveckling och ett försvar i boken The Price of Precaution and the Ethics of Risk.

Det jag vill lyfta fram här är dock en invändning av Ilya Somin:

Incorporating the precautionary principle into public policy is itself “an activity [that] raises threats of harm to human health or the environment.” Adherence to the principle might prevent or retard the adoption of new technologies and policies that could save many lives. For example, application of the precautionary principle to prevent the use of genetically modified foods may cause mass starvation in Africa. The precautionary principle could also prevent or slow down policies that increase economic growth, which might also cost many lives. … Since it is the “proponent of an activity” that “should bear the burden of proof” under the precautionary principle, the principle counsels against its own adoption unless and until its advocates can prove that it won’t cause “harm to human health or the environment” in any of the above ways. Moreover, they must effectively address even those possible “threats” that “are not fully established scientifically.” Advocates of the principle haven’t even come close to meeting that burden of proof.

Detta ter sig i mina ögon som en stark invändning, åtminstone mot konventionella formuleringar av principen.

Är inget liv bra?

David Benatar hävdar följande i ”No Life Is Good”, publicerad i The Philosophers’ Magazine:

In contrast to the widespread idea that some people have good lives and others bad, I think that while some lives are better than others, no lives are good enough to count as (non-comparatively) good.

Vad är grunden för detta kontroversiella påstående? Jo:

  1. ”[T]here is excellent empirical evidence for the conclusion that people’s judgements cannot be trusted as a reliable indicator of how good their lives really are.”
  2. ”[W]hatever view one might have about what makes a life good or bad, human lives fall short on the good things but abound in the bad.”

Vilken blir slutsatsen? Ska suicid förespråkas? Nej, inte som allmän hållning, enligt Benatar. Däremot detta:

What does follow, I think, from the conclusion that life is not good, is that we should not create more of it. When we bring new people into existence we start more lives that are not good – and we necessarily do this without the permission of those who will live those lives. We have no duty to create new people and failing to create people can do no harm to those we fail to create. Not having children might make our own lives less good, but starting lives that are not good, merely for our own gratification, is unduly selfish.

Tänkvärt — och en intressant kontrast mot budskapet i den uppmärksammade och, med Benatars sätt att se på saken, mycket korrekt betitlade boken Selfish Reasons to Have More Kids.

Se även ”Bättre att inte existera”, ”Bör nya människor skapas?”, ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Ja till livet eller ja till döden?” och ”Friheten att skaffa barn”.

Värnplikt som moralisk fråga

Ronald Reagan (1980):

[P]erhaps the most fundamental objection to draft registration is moral. Only in the most severe national emergency does the government have a claim to the mandatory service of its young people. In any other time, a draft or draft registration destroys the very values that our society is committed to defending.

Ja, värnplikt är omoralisk och stötande: den kan ses som ett fängelse. Dessutom är den dålig för ekonomin och för humankapitalet.

Höga priser i nödsituationer

I ”The Ethics of Price Gouging”, publicerad i Business Ethics Quarterly, argumenteras mot uppfattningen att det bör förbjudas och att det är omoraliskt att höja priser i nödsituationer:

In this paper, I have presented a qualified defense of price gouging. I have done so by arguing for three claims. First, I argued that even if price gouging is immoral, it ought not to be prohibited by law. Existing laws against price gouging either fail to provide clear guidance to sellers or fail to take account of all the morally significant reasons which could underlie a price increase, and it is difficult to see how laws could be reformed to avoid this dilemma. Furthermore, any legal prohibition of price gouging will create disincentives for individuals to engage in economic activity which helps those made vulnerable by emergencies. Because laws which prohibit price gouging thus harm vulnerable buyers and are unfair or unclear to sellers, they are immoral and should be repealed. Second, I argued that price gouging is, at least oftentimes, morally permissible. Price gouging is not inherently coercive, and if it is exploitative at all it is so in a way which makes it difficult to see why it is wrong (or, at least, more wrong than the actions of those who do nothing to help victims of emergencies). Moreover, price gouging can serve morally admirable goals by promoting an efficient allocation of scarce and needed resources, and by creating economic signals which will lead to increases in the supply of needed goods available to desperate populations. When it does so, I have claimed that we have good reason to think of price gouging as morally permissible. Finally, I argued that even though those who engage in price gouging might do so from morally despicable motives or characters, we cannot assume that all of them do so, since there are morally virtuous (or at least morally acceptable) motives which might drive individuals to engage in the practice as well.

Det jag särskilt finner tilltalande i denna argumentation är kopplingen till Hayeks analys av prissystemets informationsspridande funktion (t.ex. i ”The Use of Knowledge in Society”, publicerad i American Economic Review). Dvs. att hindra priset att stiga vid plötsliga efterfrågeöverskott förstör ett signalsystem som kan lindra en problematisk bristsituation:

The lesson we can draw from Hayek’s insight is that markets are dynamic, and that our moral intuitions often fail to consider this dynamism. When we think about price gouging we often imagine a small, fixed supply of resources being distributed among a group of people. If a high price is charged, the rich will get the goods, and the rest won’t. … But here, as with many other cases involving markets, our intuitive moral response is driven too much by what we can visualize, and not enough by what is harder to see. It is easy for us to visualize the zero-sum relation between the individuals fighting over a small immediate supply of ice. It is more difficult for us to see the way in which the market forces at work in that scenario operate to increase supply and to spur the discovery and improvisation of substitutes, such that what is zero-sum in the microcosm is positive-sum in the macrocosm.

En klok insikt, tycker jag.

Förslag för att minska död och lidande

Som läsare av denna blogg känner till är jag starkt engagerad i frågan om organdonation, i synnerhet i försök att lösa den bristsituation som råder och som orsaker mycket lidande och död. Jag är t.ex. förespråkare av ett system med betalning till njurdonatorer. Enligt beräkningar av Gary Becker och Julio Jorge Elías skulle en ersättningsnivå på runt 100 000 kr eliminera bristen på njurar. Men jag är i grunden pragmatiker på detta område: det finns många förslag på förbättrande reformer, och om betalning till levande donatorer upplevs som en omöjlig väg framåt, därför att människor (av för mig märkliga skäl) finner det etiskt tveksamt, bör andra vägar prövas.

Det är just med en (för mig otypisk) känslighet för de värderingar som genomsyrar svensk hälso- och sjukvård, och med kunskap i såväl grundläggande nationalekonomiskt tänkande om incitament som ny beteendeekonomisk och socialpsykologisk forskning, som ett nytt förslag läggs fram i ”Incentivizing Deceased Organ Donation: A Swedish Priority-Setting Perspective”, publicerad i Scandinavian Journal of Public Health:

The components and details of the compensation proposal can be summarized as follows:

  • €5,000 contribution to the estate or family of the deceased towards funeral expenses.
  • Deceased (advanced directive) or family could decline the contribution in full.
  • All or part of the €5,000 contribution could be directed as a publicized donation to a reputable charity of the deceased (if the will is known) or family’s choice.
  • In all circumstances the right to self determination of the deceased must be respected; and the decision of the family cannot be in contradiction to the will of the deceased if it is explicitly stated.

Det intressanta med detta förslag är att det försöker beakta olika typer av incitament att donera — ekonomiska, inneboende och signalmässiga — så att personer som motiveras av altruism och av en vilja att framstå som goda inför andra också stimuleras att ge.

Detta är en av de viktigaste texterna jag har läst på mycket länge, inte minst därför att jag tycker att dess argumentation är tydlig, enkel, etiskt tilltalande och grundad på forskning. (Därmed inte sagt att förslag om ersättning till levande njurdonatorer inte är det, men om detta finns som sagt olika uppfattningar.) Vågar man hoppas att politiker och andra beslutsfattare läser och lär? Att inte läsa och lära, och att passivt avstå från att agera, har direkta och stora kostnader för människor som är i behov av nya organ. Det, om något, är oetiskt.

Tips: Mikael Elinder.

Moral som känslor

Charles Leslie Stevenson var en av 1900-talets stora moralfilosofer: en av emotivismens företrädare och en föregångare till dess moderna variant, expressivismen. Nå, här vill jag lyfta fram Stevensons syn på vetenskap och moral. Sam Harris hävdar i The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values att man med vetenskap kan fastslå vilken den korrekta moralen är. Vad hade Stevenson att säga om sådana tankegångar? Två citat är upplysande:

If the men come to agree in belief about all the factual matters they have considered, and if they continue to have divergent aims in spite of this … they will still have an ethical issue that is unresolved. But if they come to agree [in attitude], they will have brought their ethical issue to an end; and this will be so even though various beliefs … still remain debatable. Both men may conclude that these remaining beliefs, no matter how they are later settled, will have no decisive effect on their attitudes.

(S)cientific methods cannot guarantee the definite role in the so-called normative sciences that they may have in the natural sciences. Apart from a heuristic assumption to the contrary, it is possible that the growth of scientific knowledge may leave many disputes about values permanently unsolved. … For the same reason I conclude that normative ethics is not a branch of any science. It deliberately deals with a type of disagreement that science deliberately avoids. … Insofar as normative ethics draws from the sciences, in order to change attitudes via changing people’s beliefs, it draws from all the sciences; but a moralist’s peculiar aim—that of redirecting attitudes—is a type of activity, rather than knowledge, and falls within no science. Science may study that activity and may help indirectly to forward it; but it is not identical with that activity.

Detta synes mig vara helt och hållet korrekt — ergo har Harris fel. Däremot kan förstås vetenskapen bidra med att hjälpa oss förstå hur världen är konstituterad, vilket kan påverka ställningstaganden i olika frågor. Se även vad Bertrand Russell, Isaiah Berlin och A.J. Ayer hade att säga i denna fråga

Ska stater ses som klubbar?

I den intensiva debatt om hur en liberal bör se på invandring som nyligen ägde rum på denna blogg, framförde Tino Sanandaji uppfattningen, att staten i centrala avseenden bör ses som en klubb: precis som en klubb bör ha rätt att exkludera personer den inte vill se som medlemmar, bör staten ha en sådan rätt. Christopher Heath Wellman formulerar, i ”Immigration and Freedom of Association”, publicerad i Ethics, en snarlik uppfattning på följande sätt:

[J]ust as an individual has a right to determine whom (if anyone) he or she would like to marry, a group of fellow-citizens has a right to determine whom (if anyone) it would like to invite into its political community. And just as an individual’s freedom of association entitles one to remain single, a state’s freedom of association entitles it to exclude all foreigners from its political community.

Den intressanta frågan är enligt min uppfattning inte om stater bör eller inte bör ha rätt att bestämma sin invandringspolitik — det är ett faktum att de har en sådan rätt — utan den intressanta frågan är hur stater bör använda sin rätt att bestämma sin invandringspolitik. Wellman har inga problem att acceptera en mycket restriktiv invandringspolitik; jag har däremot problem med det, utan att förneka att stater har en faktisk rätt att införa en sådan politik. (Man kan erkänna att en stat har faktisk rätt att göra x utan att vilja att denna stat faktiskt gör x. Som exempel kan dödsstraff och 95-procentiga marginalskatter nämnas.)

Frågan är hur jag kan vilja att stater ska låta vem som så önskar bli medborgare när jag samtidigt inte vill att klubbar inom stater ska låta vem som så önskar bli medlem. Mitt svar består av tre (relaterade) punkter, och jag inspirerades inte minst till dem av Sarah Fines svar till Wellman, ”Freedom of Association Is Not the Answer”, också det publicerat i Ethics.

  1. En viktig skillnad mellan staten och en klubb inom staten är att den senare går att lämna utan problem. Vill man inte vara medlem i golfklubben meddelar man den det och är ipso facto inte längre medlem, varefter livet går vidare. I en värld av stater kan krävs två villkor för att ett utträde, varefter livet går vidare, ska kunna äga rum: dels en faktisk rätt att avsäga sig ett medborgarskap och lämna ett land, dels en faktisk rätt att få tillträde till ett nytt land och en möjlighet att där erhålla ett medborgarskap. I en värld där stater är mycket restriktiva med att släppa ut och in nya medborgare bryter analogin mellan stat och klubb samman, genom att det i fallet med stater, genom deras mycket restriktiva invandringspolitik. saknas en faktisk möjlighet till exit. I en värld med fri rörlighet, å andra sidan, kan människor, precis som de kan lämna en klubb inom en stat, lämna en stat. Men också här ser man skillnaden mellan klubbar och stater. Att lämna en klubb innebär inte att man måste gå med i en ny klubb, men att lämna en stat innebär att man måste gå med i en ny stat. Just det talar för att en mycket restriktiv invandringspolitik har helt andra, och betydligt värre, konsekvenser för människors välfärd än en mycket restriktiv medlemspolicy i klubbar. När det gäller stater krävs right of entry för att right of exit praktiskt ska kunna utövas. Jag ser det som en grundläggande liberal princip att man ska kunna lämna ett sammanhang man inte önskar tillhöra: det kan man med restriktiva regler för medlemskap i klubbar men inte med restriktiva regler för medlemskap i stater.
  2. Nyss nämnda princip gäller särskilt, men förstås inte bara, i fall av allvarliga förtryck och lidanden — för dem som i sina hemländer inte lever vad Fine kallar ”a minimally decent life”. Här ser vi återigen en skillnad mellan en stat och en klubb: att inom en stat inte få tillhöra en viss klubb påverkar i regel inte möjligheten att undkomma ett miserabelt liv, men att inte få tillhöra en annan stat än den i vilken man lider och plågas påverkar i allra högsta grad möjligheten att undkomma ett sådant liv. (Skulle konsekvensen av klubbars exkludering vara lika grav skulle också deras exkludering på samma sätt kunna ifrågasättas.) Vissa hävdar att stater bör utöva sin rätt att exkludera om exkluderingen räddar de befintliga medborgarna från negativa externa effekter, hur små de än må vara. Argumentet här säger att externa effekter förvisso är relevanta, men att externa effekter också drabbar dem som exkluderas och att de i fallet med stater (till skillnad från fallet med klubbar) kan förväntas vara betydligt högre per capita för många grupper av potentiella nya medborgare än för befintliga medborgare, om de potentiella medborgarna välkomnas. Om man för ett moraliskt resonemang är frågan varför bara externa effekter av handlingar på vissa människors välfärd ska beaktas. (Man skulle kanske kunna se denna punkt som en omtolkning av det Lockeanska förbehållet.)
  3. Detta påpekande förstärker de två föregående punkterna: Potentiella invandrare till andra länder kan inte skapa en ny stat, men det går lätt att skapa en ny klubb inom en stat.

Sammantaget anser jag att dessa punkter gör det svårt att hävda att man, om man försvarar klubbars mycket restriktiva medlemspolicy inom stater, därför bör försvara en mycket restriktiv invandringspolitik för stater. Det finns avgörande skillnader mellan klubbar och stater. Låt mig avslutningsvis varmt rekommendera läsning av Wellman och Fine!

Feltänkt om abort

Två filosofer skriver på DN Debatt:

Den första tesen är att även personer med liberala värderingar har skäl att ifrågasätta abortlagen. Bara för att vi erkänner kvinnans rätt att bestämma över sin egen kropp behöver man som liberal inte betrakta abort som en rättighet överordnad andra. Abortproblematiken är en målkonflikt mellan samtida och framtida individers intresse att få sina legitima önskemål tillgodosedda. Låt oss illustrera denna tes i en jämförelse med klimatdiskussionen. På samma sätt som nu levande generationers intressen är viktiga och bör ges hänsyn, råder det bred enighet om att kommande generationers intressen också har någon vikt. Bara det faktum att våra barnbarns barn ännu inte är födda visar inte att vi har rätt att helt bortse från deras intressen i klimatfrågor. Den nu levande generationen har ansvar för kommande generationer och måste ibland göra uppoffringar för att gynna framtida individer. Slutsatsen blir därför att om framtida, potentiellt existerande individer tillskrivs moralisk vikt i klimatdiskussioner bör de även tillskrivas vikt i abortdiskussioner. Gör vi avvägningar mellan nuvarande och framtida generationer för klimatets skull bör vi göra en avvägning mellan den gravida kvinnans intressen och fostrets. Kvinnans intressen blir då inte alltid, under alla omständigheter, överordnade fostrets.

Detta synes mig feltänkt: att vi tillmäter potentiella individers intressen vikt i klimatfrågan implicerar inte att vi bör tillmäta potentiella individers intressen vikt i abortfrågan. Skälet är att i klimatfrågan handlar det om att tillmäta potentiella individer intresse därför att potentiella individer faktiskt kommer att existera i framtiden, oavsett hur många eller vilka individer det rör sig om. Detta handlar alltså inte om att tillmäta potentiella individer intresse qua potentiella individer utan om att tillmäta potentiella individer intresse därför att de kommer att utgöra en grupp faktiskt existerande individer (vars antal och sammansättning är irrelevant).* Abortfrågan däremot handlar om potentiella individer som fortfarande är potentiella individer och som aldrig blir faktiska individer om de aborteras. Sådana individer bör inte tillmätas intresse därför att det inte kan vara en förlust för en potentiell individ att inte bli en faktiskt individ (däremot finns det de som menar att det kan det vara en förlust för en potentiell individ att bli en faktisk individ, vilket om något talar för abort). Grunden för mitt resonemang, och varför jag ogillar filosofernas, är alltså att jag inte tillmäter potentiella individer ett intresse per se utan enbart ett intresse i den mån de faktiskt blir faktiska individer.

______________

*Notera att jag här använder begreppet ”faktiska individer” som Peter Singer använder begreppet ”personer”, dvs. i betydelsen rationella och självmedvetna människor, vilket utesluter foster.
Se även inläggen ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?””Bör nya människor skapas?” och ”Bättre att inte existera”.

Försvar av moralisk relativism

Professorn i filosofi Jesse Prinz försvarar i ”Morality Is a Culturally Conditioned Response” moralisk relativism. Bl.a. bemöter han några vanliga invändningar:

Allegation: Relativism entails that anything goes.
Response: Relativists concede that if you were to inculcate any given set of values, those values would be true for those who possessed them. But we have little incentive to inculcate values arbitrarily. If we trained our children to be ruthless killers, they might kill us or get killed. Values that are completely self-destructive can’t last.

Allegation: Relativism entails that we have no way to criticize Hitler.
Response: First of all, Hitler’s actions were partially based on false beliefs, rather than values (‘scientific’ racism, moral absolutism, the likelihood of world domination). Second, the problem with Hitler was not that his values were false, but that they were pernicious. Relativism does not entail that we should tolerate murderous tyranny. When someone threatens us or our way of life, we are strongly motivated to protect ourselves.

Allegation: Relativism entails that moral debates are senseless, since everyone is right.
Response: This is a major misconception. Many people have overlapping moral values, and one can settle debates by appeal to moral common ground. We can also have substantive debates about how to apply and extend our basic values. Some debates are senseless, however. Committed liberals and conservatives rarely persuade each other, but public debates over policy can rally the base and sway the undecided.

Allegation: Relativism doesn’t allow moral progress.
Response: In one sense this is correct; moral values do not become more true. But they can become better by other criteria. For example, some sets of values are more consistent and more conducive to social stability. If moral relativism is true, morality can be regarded as a tool, and we can think about what we’d like that tool to do for us and revise morality accordingly.

One might summarize these points by saying that relativism does not undermine the capacity to criticize others or to improve one’s own values. Relativism does tell us, however, that we are mistaken when we think we are in possession of the one true morality.

Jag finner denna argumentation helt korrekt, och den stämmer även väl överens med Axel Hägerströms sätt att resonera om och utifrån sin värdenihilism. Att förkasta ”objektiv moral” innebär inte att man inte är moraliskt engagerad.

Se även inlägget ”Känslor som grund för estetik”.

Är straff moraliskt motiverade?

Mårten Schultz skriver i DN:

Brott bestraffas eftersom det är rättvist. Ett straff är rättvist eftersom den som har begått brottet har ådragit sig en moralisk skuld. Om jag mördar någon förtjänar jag ett straff av moraliska skäl. … I Sverige har vi präglats av andra förklaringar till varför vi har straff. Förklaringar som är instrumentella, inte moraliska: Straff rättfärdigas för att det vårdar eller avskräcker. … Eller så sägs det att straffet är legitimt för att det avskräcker, trots att de flesta av oss anser att en våldtäkt bör bestraffas även om straffet inte avskräcker.

Det finns mycket — oerhört mycket — att säga om detta. Låt mig begränsa mig till fyra kommentarer:

  1. Schultz resonemang bygger på en outtalad men helt central premiss, nämligen fri vilja. Utan fri vilja går det inte att tala om ”moralisk skuld” eller att någon ”förtjänar ett straff av moraliska skäl”. Eftersom jag (liksom bl.a. EinsteinSchopenhauerBergströmStrawsonRussellDilbertO’HearHonderichSmilanskyPosner,
    Dendrophilian, Foucault och Nietzsche*) förkastar uppfattningen att människors vilja är fri, måste jag också förkasta Schultz uppfattning om straff som ”rättvisa”. Som Dawkins uttrycker det: ”Retribution as a moral principle is incompatible with a scientific view of human behaviour.” Debatten måste alltså skifta upp en nivå, till filosofins och vetenskapens område, för att kunna benas ut och förstås (i alla fall om uppfattningar om fri vilja har rationella grunder, vilket förvisso inte är säkert).
  2. Däremot tror jag att Shultz och jag är relativt eniga på ett praktiskt plan om att en rad handlingar bör bestraffas, låt vara att vi har olika grund för att anse det. I mitt fall är utgångspunkten empiriska forskningsresultat som antyder att straff innefattar lägre grad av brottslighet — se härhär och här — vilket jag finner önskvärt. Ungefär som jag anser åtgärder som motverkar sjukdomar påkallade, trots att jag inte, på ett grundläggande plan, klandrar bakterier och virus för den skada de ger upphov till.
  3. Det är något missvisande att hävda att ”instrumentella skäl” för straff inte är moraliska till sin karaktär — eftersom de i regel ingår i ett konsekvensetiskt argument där uppnåendet av ett visst mål i högsta grad anses vara moraliskt grundat.
  4. Till sist har jag en fråga till Schultz. Antag att straff skulle öka brottsligheten. Antag att straff av våldtäktsmän leder till att antalet våldtäkter tiodubblas. Är då straff ändå önskvärda? Schultz anser det uppenbarligen. Jag gör det absolut inte.

__________________________
*Jag kände att jag måste nejmdroppa lite, eftersom Schultz nämner Aristoteles och Kant i sin krönika.

Attack på kristendomen

Mårten Schultz skriver:

Vi växer upp med tanken att skulden ligger på den som gjort sig skyldig till en otillåten eller otillbörlig handling och inte på någon annan. Tanken återkommer under hela våra liv. Vi föds inte med skuld om våra föräldrar gjort något fel tidigare. Tidigt i skolan får vi med oss att kollektiva bestraffningar är djupt orättvisa. Vi tar avstånd från blodsskuld och svepande gruppansvar. Denna individualiserade syn på ansvar och skuld präglar oss moraliskt och utgör fundamentet för vår rättsliga reglering.

Fastän ämnet för artikeln är ett annat utgör detta de facto en skarp attack på kristendomens kärna: dess lära om arvsynd. Så här säger Catechism of the Catholic Church:

Following St. Paul, the Church has always taught that the overwhelming misery which oppresses men and their inclination towards evil and death cannot be understood apart from their connection with Adam’s sin and the fact that he has transmitted to us a sin with which we are all born afflicted, a sin which is the ‘death of the soul’. Because of this certainty of faith, the Church baptizes for the remission of sins even tiny infants who have not committed personal sin.

Dvs. denna kyrka lär att alla människor föds syndiga, trots att de inte har gjort något fel själva, och att detta gör dem förtjänta av evigt straff. Schultz skriver att ”[v]i tar avstånd från blodsskuld och svepande gruppansvar”. Det gör vi verkligen — och därför tar vi avstånd från kristendomen.

Varför känner jag inte skuld?

För en vecka sedan hamnade jag i en diskussion med några tyska vänner om att känna skuld. Jag sa att jag inte kan identifiera mig med det begreppet, medan de insisterade på att de ofta kände skuld över ”dåliga” saker de gjort eller ”bra” saker de borde ha gjort. Varför är vi (till synes) olika? Varför känner de skuld men inte jag?

Det tycks mig som om det i begreppet skuld finns två komponenter:

  1. Ett sakligt konstaterande att ett beteende (eller en frånvaro av ett beteende) inte stämmer överens med något normativt kriterium som man upplever moraliskt bindande.
  2. En (automatisk) emotionell reaktion av speciell olust, att likna vid skam, inför denna situation.

Om man inte känner skuld i livet kan det antingen bero på att man inte beter sig så att det finns grund för ett sakligt konstaterande av en konflikt mellan ens beteende och något normativt kriterium som man upplever moraliskt bindande eller på att man, även om en sådan konflikt existerar, inte upplever en (automatisk) emotionell reaktion av skamlig olust inför denna situation.

När det gäller komponent 1 ser jag det som att normativa kriterier som upplevs moraliskt bindande kan vara av två slag: externa och interna. Religiösa människor tror t.ex. i regel att det finns en extern, objektiv moral mot vilken deras beteende kan och bör bedömas. Om man förkastar religiös tro och den därmed förknippade moraliska realismen försvinner en central grund för att känna skuld. (Man kan förespråka moralisk realism på icke-religiösa grunder, men den vanligaste grunden torde vara religiös. Poängen är i vilket fall att om man anser moralisk realism inkorrekt, finns ingen objektiv extern moral att bedöma beteende mot.) Men det kan fortfarande finnas interna kriterier: dvs. man kan, som individ, tänka moraliskt på olika nivåer (lite grann i linje med R. M. Hares syn: han menar att det finns intuitivt och kritiskt moraliskt tänkande). Detta innebär inte att det måste finnas interna konflikter: det beteende som följer vardagliga intuitioner kan vara helt i linje med det mer genomtänkta moraliska synsätt som finns i bakgrunden. Om ett nödvändigt villkor för att känna skuld är att det finns en konflikt, och om en sådan konflikt varken uppkommer i relation till externa eller interna normer, då finns förstås ingen grund för att känna skuld.

När det gäller komponent 2 är ett nödvändigt villkor för att denna reaktion ska uppstå att en konflikt av den typ som anges i komponent 1 föreligger. Notera dock att existensen av en sådan konflikt inte är ett tillräckligt villkor för att den emotionella reaktion som anges i komponent 2 ska uppstå. En saklig och rationell person kan, om en konflikt uppkommer, konstatera att en konflikt uppkommit och att denna antingen inget är att bekymra sig över eller att den bör lösas — i det senare fallet inte pga. skam utan pga. en önskan att leva på ett konsekvent sätt i frågor som anses viktiga. Jag misstänker att den eventuella emotionella reaktionen och dess karaktär beror på en rad faktorer: en del genetiska, en del uppfostringsmässiga (där föräldrar, lärare, vänner, präster och andra kan ha spelat roll) och en del intellektuella (t.ex. vad man har läst för fack- och skönlitteratur — Nietzsche, Camus och Söderberg sätter tveklöst sina spår).

Jag tror att jag inte känner skuld i) därför att jag inte har några externa moraliska regler att förhålla mig till och därför att jag har mycket få, om ens några, interna moraliska konflikter samt ii) därför att jag, i den mån en intern moralisk konflikt uppstår, inte ser den som märklig, skamlig eller särskilt olustig utan mer som en situation som antingen är oväsentlig att tänka vidare på eller som ett beslutsproblem att lösa genom förnuftsmässig analys. Jag känner nog aldrig skuld, och det skäms jag inte för: snarare tvärtom. Kanske bör även du fundera på varför du känner skuld och om det finns rationell grund för att göra det.

Jag har tidigare, i Nietzsches anda, ställt mig frågande till ett relaterat begrepp: synd. Se inläggen ”Det förkastliga  begreppet synd”, ”Ayn Rand om arvssynden””Barndopets hemska grund”, ”Jesus är en domare”, ”Det obehagliga begreppet synd”, ”En pojke som kissar i sängen” och ”Påven har talat”.

Om det blir straffbart att inte gripa in

Mårten Schultz tar en närmare titt på den kritik som har framförts mot förslaget om en s.k. civilkuragelag, att det ska bli straffbart att underlåta att gripa in i ett läge där man kan göra gott utan större kostnad för en själv. Jag finner särskilt ett filosofiskt resonemang intressant:

Kritikerna mot civilkuragelagstanken, ofta från liberalt håll, säger så här: Det finns en grundläggande skillnad mellan att förbjuda aktiva handlingar – som att dränka någon  – och att förbjuda frånvaron av handlingar – som att inte ingripa när någon drunknar. När det gäller aktiva handlingar är det moraliskt motiverat att kriminalisera sådana om de skadar någon. … Faktum är att det inte går att ens formulera ett orsaksbegrepp som gör skillnad mellan det aktiva och det passiva. En underlåtenhet kan mycket väl vara en orsak till en skada, såväl juridiskt som filosofiskt. Även frånvaron av en handling kan skada någon. … En underlåtenhet är frånvaron av ett påbjudet handlande. Det finns anledning att påminna om att underlåtenhet bara är ett ord, en etikett, som vi sätter på frånvaron av ett handlande som är klandervärt – ur moralisk eller juridisk synvinkel. Det som vi benämner som en underlåtenhet kan i princip alltid omformuleras som en klandervärd handling. Underlåtenhetsformuleringen: ”Mamman underlät att ge sin dotter tillräckligt med mat och denna underlåtenhet orsakade att barnet svalt ihjäl” kan lätt ersättas med en formulering i aktiva termer som tar sikte på samma händelse: ”Mammans slarv med att tillse att dottern fick tillräckligt med mat orsakade att barnet svalt ihjäl”.

Jag är här inte ute efter att diskutera den liberala kritiken eller Mårten Schultz motargumentation. Det jag vill fråga är: Om underlåtenhet är att betrakta som en handling för vilken man kan klandras, vad blir implikationen för välfärdspolitik och -beteende? Som Peter Singer påpekar kan vi rädda liv genom att överföra resurser till fattiga runt om i världen. Är det inte så att Schultz resonemang implicerar att det är lika klandervärt att inte ge en gåva som räddar liv som att själv döda någon? Och att den som underlåter att ge en sådan gåva bör dömas lika hårt i domstol som en som aktivt dödar? Stämmer denna min tolkning av hans syn och, om den gör det, gör denna implikation hans synsätt frånstötande? (Jag har tidigare intresserat mig för en snarlik fråga: Föreligger en moraliskt relevant skillnad mellan att döda och att låta dö?)

Rättigheter till varje pris?

En gång i tiden var jag tilltalad av rättighetsetik: tanken att det finns objektiva rättigheter som ingen, inte heller stater, har moralisk rätt att kränka. Jag hade läst Nozick. Detta politisk-filosofiska system föreföll stabilt och solitt. Men ganska snart kom jag att ställa mig frågor, som den nationalekonom jag är, av det slag som Jason Brennan tar upp:

Imagine that a bunch of economists provide compelling evidence that life in a strictly libertarian polity would be a disaster. Imagine that they show conclusively that if people everywhere were to live in a Nozickian minimal state or a Rothbardian anarcho-capitalist civil society, with everyone strictly observing property right rules, that 10% of people would starve, 80% would be near subsistence, and only 10% would prosper. However, imagine that they also show that in a liberal social democracy with significant redistribution or social insurance, most people would prosper, just as many people living in such welfare states are doing pretty well right now.

If economists and other social scientists were to provide compelling empirical evidence that you are wrong about how economies work, and that libertarian society would be a humanitarian disaster, what would you advocate and why? In particular, would you think it would be morally right for states to provide social insurance? How much and why?

Jag insåg att mina moraliska intuitioner inte var förenliga med rättighetsetik, med uppfattningen att rättigheter alltid har företräde, oavsett deras konsekvenser. Om det stora flertalet skulle få sämre liv, enligt vanliga kriterier som välstånd och lycka, av en minimal stat vore det, kom jag att tänka, moraliskt förkastligt att förespråka en sådan stat. Och jag slutade att tilltalas av rättighetsetik. (Däremot har jag mycket gemensamt i policyfrågor med många rättighetsetiker, men på annan filosofisk grund.)

Judarna är inte skyldiga

Påven uttalar sig nu om judarnas eventuella skuld för Jesu död:

The pope has written a detailed and personal repudiation of the idea that the Jews were collectively responsible for the death of Jesus. … The notion of collective Jewish guilt, which bedevilled relations between the two faiths, was disowned by the Roman Catholic church at the second Vatican council in 1965. But this is thought to be the first time a pope has carried out such a detailed, theological demolition of the concept.

Det som är uppenbart för vem som helst med basal känsla för etik, rättrådighet och rättvisa — att en hel folkgrupp inte kan klandras för det en eller några medlemmar av den folkgruppen har gjort — har nu alltså fastslagits av översteprästen i Rom. Så beundransvärt! Så ädelt! Så klarsynt! Ett litet, litet problem bara: Katolska kyrkan förkunnar fortfarande kollektiv skuld, inte bara för judarna utan för alla människor, genom att påstå att arvsynd existerar. Så här säger Catechism of the Catholic Church:

Following St. Paul, the Church has always taught that the overwhelming misery which oppresses men and their inclination towards evil and death cannot be understood apart from their connection with Adam’s sin and the fact that he has transmitted to us a sin with which we are all born afflicted, a sin which is the ‘death of the soul’. Because of this certainty of faith, the Church baptizes for the remission of sins even tiny infants who have not committed personal sin.

Dvs. denna kyrka lär att alla människor föds syndiga, trots att de inte har gjort något fel själva, och att detta gör dem förtjänta av evigt straff. Precis som denna kyrka tidigare lärde att judarna som kollektiv bar skuld för handlingar som några få judar, för länge sedan, hade gjort, lär den att du och jag och alla andra människor bär skuld för handlingar som Adam och Eva utförde för länge sedan. (Att ens tro att Adam och Eva existerade är förstås löjeväckande, men nu granskar vi det budskap denna kyrka faktiskt trycks tro på och förmedlar.) Det är dags att förkasta denna bisarra och stötande religion.

Se även inläggen ”Det förkastliga  begreppet synd”, ”Ayn Rand om arvssynden””Barndopets hemska grund”, ”Jesus är en domare”, ”Det obehagliga begreppet synd”, ”En pojke som kissar i sängen” och ”Påven har talat”.

Lenins moralsyn

Bildresultat för leninLenin om sin metaetik (1920):

In what sense do we reject ethics, reject morality? We reject any morality based on extra-human or extra-class concepts. We say that this is deception, dupery, stultification … there is no such thing as a morality that stands outside human society; that is a fraud.

Med undantag för detta med kopplingen mellan moral och klass håller jag med Lenin. Det finns ingen moral, i meningen objektiva regler för hur man bör leva och bete sig, förutom i de inklinationer och dispositioner som omfattas av människor. Vi kan inte säga: ”Lenin, ditt beteende är objektivt förkastligt!” utan enbart utbrista, utifrån en emotionell reaktion: ”Lenin, fy!” Talar inte denna oförmåga att sätta Lenin på plats mot denna metaetiska hållning? Vore det inte bra att kunna säga till Lenin att han har objektivt fel? Här får man skilja på vad som är sant och vad som ger upphov till bäst konsekvenser. Även om en objektiv moral enligt vilken Lenins grymheter är förkastliga skulle ge upphov till ett mer effektivt motstånd mot Lenin än nihilism, skulle inte det göra den objektiva moralen sann: den kan bygga på rent önskedrömmande. Jag vill dock hävda att förlitande på objektiv moral inte kan förväntas leda till bättre konsekvenser. Två skäl:

  1. Även om den som talar tror på objektiv moral och säger till Lenin på skarpen tror Lenin själva inte på objektiv moral, varför det objektiva elementet i förmaningen inte biter på honom.
  2. Även om grymhet är förenlig med nihilism, eftersom alla subjektiva uppfattningar om vad som är rätt och fel är förenliga med nihilism, följer, som Hägerström påpekar, inte att nihilisten inte kan avsky och motverka grymhet.

Det finns fler skäl, och jag försöker utveckla några av dem i uppsatsen ”Does Belief in Ethical Subjectivism Pose a Challenge to Classical Liberalism?”, publicerad i Reason Papers. Lenin hade, av citatet ovan att döma, rätt metaetik men en osmaklig moral.

Nationalekonomins moraliska kärna

Harvards Ed Glaeser:

Economists are often wary of moral exhortation, as many see the harm so often wrought by arguments that are long on passion and short on sense. But don’t think that our discipline doesn’t have a moral spine beneath all the algebra. That spine is a fundamental belief in freedom.

Glaeser ger nationalekonomers försvar av frihandel som exempel och menar att detta försvar inte bara handlar om BNP-maximering utan om just en värdering av frihet, på grunder som Milton Friedman uttryckte på detta sätt:

The most important single central fact about a free market is that no exchange takes place unless both parties benefit.

Om det finns en värdering av frihet i själva ämnet, förklarar det att nationalekonomer i genomsnitt förefaller relativt borgerligt orienterade?

Ingen ångrar sig efter döden

På Expressens ledarsida kan man idag läsa följande, i en argumentation mot aktiv dödshjälp:

”Ta inte livet av dig,” sade världspianisten Arthur Rubinstein, ”du kommer att ångra dig inom ett år.”

Problemet med detta uttalande är att det är felaktigt: ingen ångrar sig efter dödens inträde. Som filosofen Aaron Sluts uttrycker det:

Death is an experiential blank.

Eftersom döden implicerar frånvaro av mentala tillstånd faller detta argument mot införandet av dödshus platt till marken. Ingen död kan ångra sig eller vara missnöjd med att ha dött. ”Men”, invänder någon, ”om personen hade levt vidare hade han kanske varit glad över att inte ha dött”. Det är möjligt men helt irrelevant. Det är ingen förlust att inte uppleva det man kunde ha upplevt om man inte är medveten om att man inte får uppleva det. Däremot är det en vinst att slippa ifrån frustrerade preferenser — antingen genom att de tillfredsställs eller, om det inte låter sig göras, genom att de utplånas (t.ex. genom död).

Vi bör få rätt att få hjälp att dö när vi så önskar.

Se tidigare inlägg om dödshjälp här.

Vilka anser att moralen är relativ?

Joshua Knobe rapporterar om forskningsresultat som tyder på att de som tror på objektiv moral skiljer sig från dem som tror på relativ moral:

People are more inclined to be relativists when they score highly in openness to experience, when they have an especially good ability to consider multiple possibilities, when they have matured past childhood (but not when they get to be middle-aged).

Detta resultat underminerar uppfattningen att ”människor i allmänhet” tror på existensen av objektiv moral. Vissa har en sådan tro; andra har det inte; och det finns kognitiva och psykologiska — snarare än strikt filosofiska — skillnader mellan grupperna som tycks kunna bidra till att förklara de olika synsätten. Knobes egen forskning visar dessutom att människor har en tendens att bli mer relativistiska när de beaktar konflikter om moral som innefattar personer från annorlunda kulturer (eller planeter):

[W]hen participants are asked to consider individuals who come at the issue from wildly different perspectives, they end up concluding that these individuals could have opposite opinions without either of them being in any way wrong. This result seems strongly to suggest that people can be drawn under certain circumstances to a form of moral relativism.

Intressant hur experimentell forskning gör insteg, inte bara i nationalekonomin utan också i filosofin.

Varför tycker du att incest är fel?

Beakta följande exempel:

Julie and Mark are brother and sister. They are traveling together in France on summer vacation from college. One night they are staying alone in a cabin near the beach. They decide that it would be interesting and fun if they tried making love. At very least it would be a new experience for each of them. Julie was already taking birth control pills, but Mark uses a condom too, just to be safe. They both enjoy making love, but they decide not to do it again. They keep that night as a special secret, which makes them feel even closer to each other. What do you think about that, was it OK for them to make love?

Hur besvarar du frågan?

Om du besvarade den med ”nej” blir en intressant följdfråga: varför? Exemplet kommer från studien ”The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment”, publicerad i Psychological Review, i vilken följande intressanta kommentar ges:

Most people who hear the above story immediately say that it was wrong for the siblings to make love, and they then set about searching for reasons (Haidt, Bjorklund, & Murphy, 2000). They point out the dangers of inbreeding, only to remember that Julie and Mark used two forms of birth control. They argue that Julie and Mark will be hurt, perhaps emotionally, even though the story makes it clear that no harm befell them. Eventually, many people say something like “I don’t know, I can’t explain it, I just know it’s wrong.” But what model of moral judgment allows a person to know that something was wrong, without knowing why?

De fortsätter med att argumentera för att moraliska hållningar har sin grund i moraliska intuitioner, inte förnuftsmässiga ställningstaganden, och att vi i efterhand tenderar att försöka rationalisera våra emotionella reaktioner med resonemang som ter sig intellektuellt försvarbara. Reaktionerna kan ha utvecklats evolutionärt, för att de har varit gynnsamma för geners överlevnad. Det gör dem dock inte nödvändigtvis bra för oss här och nu — vilket professor Volokh påpekar med sedvanlig pregnans.

Se även inläggen ”Bråk i familjen” och ”Tabu mot incest”.

Två typer av moral

Professor Dwight Lee skiljer på storslagen och vardaglig moral:

What most people think of as moral behavior can be briefly described as satisfying three conditions: (1) helping others intentionally, (2) helping them at a personal sacrifice, and (3) helping identifiable people or groups. We all seem hard-wired to like this morality, which I refer to as ”magnanimous morality.” Magnanimous morality is an indispensible factor in living a meaningful life. But it is not the only type of morality we rely upon. While magnanimous morality is important in many of our economic activities (for example, practicing a certain measure of generosity and kindness to those we deal with directly), it is not the moral foundation of markets.

The moral foundation of markets is what I call ”mundane morality.” Mundane morality requires no more than what we would expect of any decent person and has, for most people, little of the emotional appeal of magnanimous morality. Mundane morality can be described broadly as obeying the generally accepted rules or norms of conduct, such as telling the truth, honoring promises and contractual agreements, respecting the property rights of others, and refraining from intentionally harming others except through legitimate competition.

En av Lees poänger är att vi lätt får för oss att den storslagna moralen alltid är att föredra. Vi vill ofta att mänskligt agerande ska ske utifrån storslagna motiv. Lee påpekar dock följande:

Market behavior is widely seen to be lacking in the magnanimous morality that people instinctively find appealing, and Smith’s ”invisible hand” justification for markets supports that view—people do more to help others unintentionally in markets by seeking only their personal gain, and benefits go to thegeneral public, that is, to no one in particular. Many people see this justification as immoral or, at least, amoral. Think, for example, of how most people would react if told that Bill Gates, Steven Jobs, or Henry Ford did more for humanity than Mother Teresa ever did. It’s factually correct. By bringing down the cost of computers and software (Gates and Jobs) and by putting swift personal transportation within the reach of middle-income and even lower-income families (Ford), they made life easier for hundreds of millions of people and probably took, as their reward, well below ten percent of the value they created. Mother Teresa, though a noble human being, did far less good because she helped far fewer people. Yet make that claim and you will hear howls of protest. What matters to most people in judging morality is intentions, not results.

Jag delar uppfattningen, att det normativt relevanta är vilka utfall som uppnås, inte vilka de motiv människor utgår ifrån är. Jag delar också uppfattningen att vardaglig moral, kopplad till egenintresse, kan ge och ofta ger bättre utfall än storslagen moral. Jag är rentav misstänksam mot personer som framställer sig som motiverade av en storslagen moral. Jag kan inte undgå misstanken att deras moral är mindre storslagen än retoriken gör gällande.

Dikterad moral

Hur reagerar en katolik när påven ändrar uppfattning i en moralisk fråga? Jag tänker på den partiella omsvängningen när det gäller kondomanvändning, men frågeställningen är mer generell. Ändrar katoliken också, så fort han får höra om påvens omsvängning, uppfattning? I så fall är jag benägen att etikettera katoliken som infantil i etiska frågor. Som ett oroligt barn förmår eller vågar inte katoliken då själv fastslå sina moraliska uppfattningar, utan de importeras med automatik från en annan människa. Säger översteprästen bu säger katoliken bu. Säger översteprästen  säger katoliken . Är det inte förnedrande för en vuxen individ att ha övergett sin egen autonomi på detta sätt? Det inger inte respekt att acceptera dikterad moral från någon annan människa.

Beter sig människor dåligt när det är enkelt?

Moraliska teorier utgår ofta från strikta regler som ska gälla i alla situationer. ”Du skall icke stjäla” är ett exempel. Men följer människor i praktiken den typen av dogmatiska regler — eller är deras faktiska beteende mer beroende av situation? Det senare får stöd i den nya studien ”Active Transgressions and Moral Elusions: Action Framing Influences Moral Behavior”, publicerad i Social Psychological and Personality Science:

In Study 1, participants were more likely to help a student with a disability if they were asked directly than if they were passively presented with the opportunity to help. In Study 2, participants completing a math task cheated less when cheating involved an action on their part rather than an omission. This research indicates that individuals are less likely to transgress if the transgression is explicit …

Är detta något att förfasa sig över? Kanske, men härdad som jag är lyser förfasandet med sin frånvaro i mitt fall. Det rationella tycks mig istället att vara att ta till sig dessa insikter om hur människor beter sig, särskilt när man utformar olika system. Om man t.ex. vill att människor tar ställning till att registrera sig i Donationsregistret kan det vara mer verkningsfullt att tvinga dem att svara ja eller nej, förslagsvis i samband med att de skaffar id-kort eller körkort, istället för att mer passivt erbjuda dem en möjlighet att ta ställning.

Bra med Downs syndrom?

Det visar sig att andelen gravida kvinnor som upptäcker kromosomfel på sina foster och som väljer att abortera har ökat från 53 till 67 procent. En representant för Svenska Downföreningen gillar inte utvecklingen:

Hon är rädd för en utveckling där det till slut kanske inte föds några barn alls med Downs syndrom.

Jag förstår inte alls denna rädsla. Vore det inte prima om inga barn föddes med detta förståndshandikapp? Vad denna representant inte verkar inse är att det kan vara bättre att inte finnas till — och till och med att det kan anses omoraliskt att låta skadade barn födas.

Naturen som vägledare

John Stuart Mill granskar, i ”On Nature”, närmare den uppfattning som säger att ”naturen” kan och bör ge oss vägledning gällande hur vi bör leva våra liv. Han sammanfattar sin analys på följande sätt:

The word ”nature” has two principal meanings: it either denotes the entire system of things, with the aggregates of all their properties, or it denotes things as they would be, apart from human intervention.

In the first of these senses, the doctrine that man ought to follow nature is unmeaning; since man has no power to do anything else than follow nature; all his actions are done through, and in obedience to, some one or many of nature’s physical or mental laws.

In the other sense of the term, the doctrine that man ought to follow nature, or, in other words, ought to make the spontaneous course of things the model of his voluntary actions, is equally irrational and immoral.

Irrational, because all human action whatever consists in altering, and all useful action in improving, the spontaneous course of nature.

Immoral, because the course of natural phenomena being replete with everything which when committed by human beings is most worthy of abhorrence, any one who endeavoured in his actions to imitate the natural course of things would be universally seen and acknowledged to be the wickedest of men.

Jag instämmer i det stora hela: naturen (i den mån begreppet kan göras begripligt och syftar på något annat än totaliteten av allt) innefattar inte i sig och med automatik moralisk vägledning. Frågan är hur Mill och vi andra kan säga att något i naturen är omoraliskt: det antyder att vår moraliska standard emanerar från någonstans utanför naturen och kan appliceras på den, ”utifrån”.

Se även ”Naturligt är mångfalden”, en artikel i SvD skriven av två svenska etologer, samt professor Volokhs analys av påståendet att homosexualitet är ”mot naturen”.

En professor med arbetsmoral

Arbetslinjen praktiserades av professor Eli Heckscher, enligt denna artikel om honom i Ekonomisk Tidskrift:

Jag ser absolut inte arbetet som en plikt, snarare som ett nödvändigt ont som jag, förvisso, försöker utföra som om jag vore plikttrogen. Om människor vore genuint plikttrogna, som Heckscher, skulle socialförsäkringssystemens utformning, med avseende på risk för överutnyttjande och fusk, antagligen vara ett icke-problem.

Kan vetenskapen fastslå vad som är moraliskt rätt och fel?

Sam Harris menar att vetenskapen kan fastslå vad som är moraliskt rätt och fel, vilket jag har uppmärksammat tidigare, och huruvida detta stämmer har nu diskuterats på en konferens med högintressanta deltagare. Man kan ta del av korta föredrag och en paneldiskussion om denna fråga med just Sam Harris samt med Patricia Smith Churchland, Lawrence Krauss, Peter Singer, Steven Pinker och min absoluta favorit Simon Blackburn. Väl värda att lyssna till! (Särskilt Blackburn, som har förstått ett och annat, t.ex. att Harris i strikt mening har fel.)

Se även tidigare inlägg om Blackburn: ”Tio moderna myter”, ”Ska man respektera religion?” och ”Skeptisk ironi istället för ateism”.

Är de tio budorden bra?

Har du tagit del av någon söndagspredikan idag? Om inte har du ett tillfälle att här ta del av Christopher Hitchens analys av de tio budorden:

Se även inlägget ”Varning för vidskeplig moral” samt Fredrik Bendz och min lilla essä ”Taking the Ten Commandments in Vain: A Critique of the Decalogue as a Code of Ethics”.

Simulering förstärker argumentet från oenighet

Kan moraliska utsagor vara sanna eller falska, eller är det istället så, att de uttrycker subjektiva uppfattningar, som inte kan verifieras mot moraliska fakta? J. L. Mackie anför i Ethics: Inventing Right and Wrong oenighet i moraliska frågor som ett prima facie-skäl för att se den senare synen som korrekt. Han skriver (s. 95):

[T]he actual variations in moral codes are more readily explained by the hypothesis that they reflect ways of life than by the hypothesis that they express perceptions, most of them seriously inadequate and badly distorted, of objective values.

Nu visar en ny simuleringsstudie, ”A Computer Simulation of the Argument from Disagreement”, publicerad i Synthese, att detta argument från oenighet har mycket som talar för sig:

In this paper we shed new light on the Argument from Disagreement by putting it to test in a computer simulation. According to this argument widespread and persistent disagreement on ethical issues indicates that our moral opinions are not influenced by any moral facts, either because no such facts exist or because they are epistemically inaccessible or inefficacious for some other reason. Our simulation shows that if our moral opinions were influenced at least a little bit by moral facts, we would quickly have reached consensus, even if our moral opinions were affected by factors such as false authorities, external political shifts, and random processes. Therefore, since no such consensus has been reached, the simulation gives us increased reason to take seriously the Argument from Disagreement.

Det kan förstås hända att någon inte godtar utgångspunkterna för simuleringen; men i den mån man gör det får argumentet i och med detta resultat nog anses ha stärkts. Det är roligt att filosofiska resonemang kan analyseras med denna typ av mer naturvetenskapligt-matematiskt utvecklade metoder!

Ska rovdjuren utrotas?

Jag föreslog i ett tidigare inlägg att en grund för att jaga varg kunde vara att minska lidandet för andra djur. Professorn i filosofi Jeff McMahan för ett liknande resonemang, på större skala, i en artikel i New York Times. Hans slutkläm:

It would be good to prevent the vast suffering and countless violent deaths caused by predation.  There is therefore one reason to think that it would be instrumentally good if  predatory animal species were to become extinct and be replaced by new herbivorous species, provided that this could occur without ecological upheaval involving more harm than would be prevented by the end of predation.  The claim that existing animal species are sacred or irreplaceable is subverted by the moral irrelevance of the criteria for individuating animal species.  I am therefore inclined to embrace the heretical conclusion that we have reason to desire the extinction of all carnivorous species …

Detta låter vettigt i mina öron: det är bra om det aggregerade lidandet kan minskas. Dessutom förkastar även jag uppfattningen att alla djurarters bevarande är av vikt.

Kritik mot Nobelpris

En doktor i etik ställer, apropå årets Nobelpris i medicin, en fråga:

Kan ett tidigt mänskligt embryo anses vara helt värdelöst, något som man kan använda i forsknings- eller behandlingssyfte utan etiska betänkligheter?

Ja, det kan det. Enligt min uppfattning är det inte fel att kassera ett embryo, om man så önskar, eftersom ett embryo varken är en självmedveten, rationell eller kännande varelse. Detta tänkande är i linje med Peter Singers försvar av abort — och, föga förvånande, på tvärs med Katolska kyrkans syn.

Därmed inte sagt att provrörsbefruktning (eller, för den delen, annan befruktning) är något som bör uppmuntras — vilket är en slutsats man kan dra utifrån andra etikers, såsom David Benatar, Christoph Fehige och Seana Shiffrin, arbete. Den problematisering av provrörsbefruktning som deras arbete utgör beror emellertid inte på att det skulle vara fel att kassera embryon. Snarare bör, enligt i synnerhet Benatars synsätt, fler embryon kasseras.

Är jakt en acceptabel verksamhet?

Tiina Rosenberg och jag ställer oss frågande till jakt som nöje. Robert Nozick tar i Anarchy, State, and Utopia upp frågan om hur djur bör behandlas och ställer en en fråga:

For example, we might look at the case of hunting, where I assume that it’s not all right to hunt and kill animals merely for the fun of it. Is hunting a special case, because its object and what provides the fun is the chasing and maiming and death of animals? Suppose then that I enjoy swinging a baseball bat. It happens that in front of the only place to swing it stands a cow. Swinging the bat unfor­tunately would involve smashing the cow’s head. But I wouldn’t get fun from doing that; the pleasure comes from exercising my muscles, swinging well, and so on. It’s unfortunate that as a side effect (not a means) of my doing this, the animal’s skull gets smashed. To be sure, I could forego swinging the bat, and instead bend down and touch my toes or do some other exercise. But this wouldn’t be as enjoyable as swinging the bat; I won’t get as much fun, pleasure, or delight out of it. So the question is: would it be all right for me to swing the bat in order to get the extra pleasure of swinging it as compared to the best available alternative activity that does not involve harming the animal?

Hur svarar jägarna? Är det försvarbart att jaga djur bara för att man har det som ett intresse som man finner kul? Är det i så fall försvarbart att svinga ett slagträ mot en ko, som i Nozicks exempel? (Man kan därutöver ställa sig frågan om inte många jägare faktiskt finner tillfredsställelse i just själva dödandet, något jag finner äcklande.)

En nybliven amoralist

Filosofen Joel Marks anser inte längre att det finns någon moral. Han är en amoralist. Det hindrar honom dock inte från att kritisera andras moraliska hållningar:

I have been led to a sort of Socratic mode of moral argumentation. Socrates was notorious for interrogating his interlocutors rather than asserting and defending theses himself. Similarly, I am suggesting, I will continue to be able to hold forth as a critical moral reasoner, even though I no longer believe in morality, so long as I confine myself to questioning the inferences of others (and gingerly deflect their questions about my own moral commitments by speaking in the mode of morality, as above). It is true that I would thereby fail to be completely forthcoming about my own meta-ethics whenever doing so would be disruptive to the dialogue; but I do not think I would be doing anything that is considered unkosher even when moralists are arguing among themselves.

Man kan nog kalla Marks för en fiktionalist: han talar som om moral existerar utan att anse att den faktiskt gör det. Är man därmed en förkastlig människa? Icke alls, menar Marks. Man kan förespråka saker som andra anser moraliska utan moral:

There I am, then, honestly discussing particular issues with opponents, and justifying my positions to them by their moral lights. But how do I justify them to myself, since I have no moral lights anymore? For example, on what basis would I myself be a vegetarian? The answer, in a word, is desire. I want animals, human or otherwise, not to suffer or to die prematurely for purposes that I consider trivial, not to mention counterproductive of human happiness.

Detta synsätt tilltalar mig.

Rena händer, rena sinnen

Som läsare av denna blogg känner till vurmar jag för renlighet, särskilt för händer. En känsla av fysisk renhet kan medföra en oavsedd konsekvens, enligt den nya studien ”A Clean Self Can Render Harsh Moral Judgment”, publicerad i Journal of Experimental Social Psychology:

Physical cleanliness has many medical benefits, such as protection from the dangers of contagion. We explore a potential unintended consequence of cleanliness. Given the metaphorical association between physical cleanliness and moral purity (Zhong & Liljenquist, 2006), we contend that a clean self may also be linked to a virtuous self. This enhanced moral self-perception can in turn license harsher moral judgment. Three experiments found that cleanliness, whether induced via physical cleansing or through a visualization task, licensed severe judgment on morally contested issues such as abortion and pornography.

Man skulle kunna tänka sig att det inte är känslan av fysisk renhet som ger intolerans, utan att det finns en bakomliggande faktor som får vissa att vilja hålla sig (och andra) rena såväl på det fysiska som på det ”moraliska” området. Men om valet står mellan medmänniskor som har rena händer och medmänniskor som är toleranta mot abort och porr, vad ska man då välja?

Är kyrkobesökare ärliga?

Det finns en föreställning om att religion är bra i ett samhälle därför att den ger en grund för moraliskt beteende. Stämmer det? En österrikisk studie, ”Honesty on the Streets — A Natural Field Experiment on Newspaper Purchasing”, ger vid handen att den uppfattningen inte är självklart sann. Undersökningen bestod av att låta människor oövervakat välja hur mycket de skulle betala för en söndagstidning, där priset angavs till 60 cent. I en enkät fann forskarna bl.a. följande:

People who regularly attend service at church pay 22.1 cents less for the Sunday tabloid … This is a large effect, and we can only speculate with regard to its reasons. One reason might be that the church attendees lacked the coin money to make a proper payment. Active religious participation is high in the region, and on a typical Sunday morning it is plausible that many people might have donated some of their coin money to the church. Of course, this explanation does not change the fact that church attendees are particularly dishonest when paying for the newspaper. Another possible explanation is that the church attendees share relevant social traits. Gneezy (2005) found that honesty interacts with social preferences towards the person who benefits from one’s honesty. According to this explanation, a typical church attendee might believe that it would do little harm to the wealth of the publisher if he does not pay for the paper.

Åtminstone kan de kristna fuskarna antas vara ärliga när de tillfrågas om vad de betalade. Alltid något, men de utgör knappast på det hela taget ett moraliskt föredöme.

Tips: Tobias Heldt.

En ateistisk doktor, tack

För ett tag sedan publicerades Döden är förhandlingsbar av professor Torbjörn Tännsjö. I denna genomgång av vård i livets slutskede i Sverige konstateras bl.a. följande:

[I] dag varierar praxis och läkarens personliga moral är många gånger avgörande. Men inom gällande lagstiftning finns trots allt ett förhandlingsutrymme för ett anständigt döende …

Intressant nog visar en ny brittisk studie, ”The Role of Doctors’ Religious Faith and Ethnicity in Taking Ethically Controversial Decisions During End-of-Life Care”, publicerad i Journal of Medical Ethics, att läkares religiösa synsätt påverkar hur de talar med och beter sig mot svårt sjuka, döende patienter:

Independently of speciality, doctors who described themselves as non-religious were more likely than others to report having given continuous deep sedation until death, having taken decisions they expected or partly intended to end life, and to have discussed these decisions with patients judged to have the capacity to participate in discussions.

Detta förvånar inte: som Peter Singer påpekar i Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Ethics står en humanitär idé om livskvalitet och en religiös idé om livskvantitet mot varandra i den praktiska medicinska etiken. När jag drabbas av sjukdom, plågor, åldrande — måtte jag få en ateistisk doktor! (En fördel med att ha flyttat till Stockholm från Jönköpings län är att sannolikheten att min önskan blir uppfylld är betydligt högre här.)

Se även ”När palliativ vård inte räcker till”, ”Nedsövning för att minska lidande””Är dödshjälpsmotståndarna inkonsekventa?”, ”Doktor Glas om dödshjälp och abort””Balanserad önskan att dö””När livet är hemskt””Svaga argument mot dödshjälp””Friheten att dö””Ja till eutanasti””Liv och död””Legalisera aktiv dödshjälp””Dödshjälp och Göran Persson”, ”Att dö utan smärta””Döden kan befria””Dödshjälp när så önskas””Hjälp att dö bör tillåtas””Liv till varje pris””Dödshjälp i Nederländerna””Obefogad religiös alarmism””Att dö för andras skull””JK om dödshjälp””Det rör på sig i dödshjälpsfrågan””Dödshjälp skadar men kan föredras ändå”, ”Den irrationella döden””Rationell syn på självmord”.

Tabu mot incest

I de flesta kulturer finns ett tabu mot incest. Orsaken till det är omdebatterad: Edvard Westermarck ansåg orsaken vara biologisk (en anpassning med syfte att öka genetisk diversifiering), medan Sigmund Freud ansåg den vara kulturell (ett sätt för att motverka de incestuösa tendenser som han menade finns hos de flesta). En ny studie, ”Westermarck, Freud, and the Incest Taboo: Does Familial Resemblance Activate Sexual Attraction?”, publicerad i Personality and Social Psychology Bulletin, tycks ge Freud rätt:

Evolutionary psychological theories assume that sexual aversions toward kin are triggered by a nonconscious mechanism that estimates the genetic relatedness between self and other. This article presents an alternative perspective that assumes that incest avoidance arises from consciously acknowledged taboos and that when awareness of the relationship between self and other is bypassed, people find individuals who resemble their kin more sexually appealing. Three experiments demonstrate that people find others more sexually attractive if they have just been subliminally exposed to an image of their opposite-sex parent (Experiment 1) or if the face being rated is a composite image based on the self (Experiment 2). This finding is reversed when people are aware of the implied genetic relationship (Experiment 3).

Dvs. kännedom om genetiskt släktskap minskar graden av sexuell upphetsning, medan genetiskt släktskap som är dolt ökar graden av sådan upphetsning. Detta är skrämmande forskningsresultat för de av oss som omfattas av ett tabu mot incest.

Som alltid förespråkar jag emellertid rationell analys, vilket ger upphov till tre frågor:

  1. När någon förfasas över incest anförs ofta synbart rationella skäl, som ”det ökar sannolikheten för genetiska skador på avkomman”. Antag att två närbesläktade personer båda är sterila. Är då sexuell aktivitet dem emellan moraliskt fel? De som svarar ”ja” kan, mot bakgrund av de nya forskningsresultaten, tänkas resonera i enlighet med känslomässigt inlärda reaktioner utan saklig grund.
  2. Antag att två icke-besläktade personer försöker skaffa barn med kännedom om förhöjd risk för skador på det eventuella barnet (t.ex. Downs syndrom eller hjärtproblem). Är detta moraliskt fel? De som förkastar incestuösa förhållanden med argumentet att de innefattar förhöjd risk för skador på eventuell avkomma men som svarar ”nej”på denna fråga tycks mig inkonsekventa.
  3. Bör incestuösa förhållanden vara olagliga? Det anser jag inte. Däremot kan man fundera på om det inte är rimligt att stigmatisera försök att skaffa barn inom ramen för sådana förhållanden (precis som i alla förhållanden där förhöjd risk för skador på eventuella barn kan konstateras). I den mån en villighet att testa fostret och att abortera vid förekomst av skador finns, kan grunden för stigmatiseringen dock falla.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Vad påverkar piratkopiering?

Det är välkänt att vissa ungdomar piratkopierar musik. Vad är det för faktorer som påverkar ett sådant beteende? I den nya studien ”The Determinants of Music Piracy in a Sample of College Students” rapporteras följande:

Our empirical results show that WTP [willingness to pay] for music only has a significant negative effect on music piracy insofar as controls for parental income are omitted. In other words, one’s WTP for music is driven largely by one’s full income, which includes parental income for the college students considered in this paper. More importantly, we find that transactions costs significantly affect the decision to pirate music. For a 1 percent increase in a respondent’s subjective assessment of the likelihood that she will get caught pirating music, the likelihood that her last song was pirated decreases by almost 0.5 percent. For a 10 percent increase in a respondent’s morality proxy, the likelihood that her last song was pirated decreases by 0.2 percent. Finally, respondents who had recently received an iTunes gift card were 15 percent less likely to have pirated their last song, and the lower the annual income of a respondent’s parents, the more likely she was to have pirated her last song.

Det jag fann mest intressant var att sannolikheten för att bli åtalad utövar en starkt återhållande effekt (där mitt intryck är att fallen med åtal är mycket få; en avskräckande effekt skulle kunna uppnås om risken att ”åka fast” ökades). Likaså var det intressant att notera ett samband mellan moralsyn i vidare mening och beteende. Den som anser det fel att fuska, bryta mot lagen och utsätta andra för risker mer allmänt är också mindre benägen att piratkopiera. Frågan är om en vilja att piratkopiera därmed är förknippad med en öppenhet för fusk och lagbrott på andra områden.

Det är dock inte självklart att piratkopiering på det hela taget är en dålig företeelse: se ”Splittring om fildelning”, ”Behövs upphovsrätt för musik?”, ”Gynnas kreativiteten av långt upphovsrättsskydd?” och ”Fildelningens välfärdseffekter”.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Jämlikhet och avund

Professorn i moralfilosofi vid Oxford University Julian Savulescu:

[E]quality has no intrinsic value and panders to our vicious nature to be envious of others. Levelling down is absurd. And why level up if we can raise everyone, improving all of their lives instead of just some? To reduce people’s envy of others, when their own lives are good and better? That is no reason.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Ska vi låta människor svälta?

Att ens ställa frågan verkar egoistiskt: Ska vi, trots att människor svälter just nu, låta bli att hjälpa dem? Ja, Don Moller menar att det är rimligt att göra det om det innebär att man kan hjälpa fler människor som annars skulle svälta i framtiden. Han anger i ”Should We Let People Starve — For Now?”, publicerad i Analysis (preliminär gratisversion här), bl.a. dessa fyra antaganden:

(1) Future lives count just as much as present lives; preventing future deaths is just as important as preventing present-time deaths.
(2) There will continue to be at-risk people in developing countries whose lives we could save by contributing to aid organizations in the foreseeable future.
(3) The real cost of providing life-saving aid will decrease over time.
(4) There are methods of increasing our wealth (in real terms) over time.

Han presenterar sedan följande argument:

Now, when (1) and (2) are combined with either (3) or (4) we arrive at a case for delaying giving aid. For in that case we will be able to save more people in the future with the money we are now contemplating giving away than we can save right now. Whether the reason is that the same money will go further in the future (assumption 3) or whether I will simply have more money available (assumption 4), either way, my $100 may save X people today, but it will save more in the future. All I need do is place my money in an interest-bearing account and will all proceeds to an aid organization. But of course both (3) and (4) seem fairly plausible, and if both are true, then this argument becomes that much stronger: if only we delay giving money today, we can save more people later by giving more aid that will go further in the future. Giving now thus involves a large (and lethal) opportunity cost. Hence we should let people starve now in order to save more people later, runs the argument.

Argumentet är enkelt och, för mig, övertygande; trots dess enkelhet och rimlighet hade jag inte tänkt på det tidigare. Så när Peter Singer rätteligen uppmanar oss att rädda liv blir frågan inte bara hur utan också när. Kanske om 30 år snarare än idag.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Ska vi dö ut?

Peter Singer har läst samma bok som jag och ställer en fråga:

So why don’t we make ourselves the Last Generation on Earth? If we would all agree to have ourselves sterilized then no sacrifices would be required — we could party our way into extinction!

Nu vill Singer trots allt inte uppmana alla att sluta skaffa barn, men han menar att frågan om det ligger i något barns intresse att födas är väl värd att analysera. Det gör jag också, men jag betvivlar att särskilt många andra gör det.

Tips: Bengt Kriström.
Se även inläggen ”Bör nya människor skapas?”, ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Ja till livet eller ja till döden?” och ”Friheten att skaffa barn”.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Sex mellan människor och andra djur

På Stockholms filmfestival för några år sedan visades filmen Zoo, om en man som dog efter att ha haft sex med en häst. Den var omskakande och motbjudande. På basis av sådana känslor, kan man gissa, vill nu jordbruksministern kriminalisera allt sexuellt umgänge mellan människor och andra djur. Vågar jag kungöra att jag i denna fråga istället håller med docent Schultz och professor Singer om att enbart sådana sexuella aktiviteter som medför lidande ska vara förbjudna? Dvs. jag är nöjd med dagens lagstiftning. Om du är inne på jordbruksministerns förbudslinje, vilket är ditt främsta skäl? Om det är att icke-mänskliga djur inte är förmögna att ge sitt explicita medgivande, se Stefan Andreas Kiralys uppsats ”The Philosophical Implications of Zoophilia” för en problematisering. Om man anser att en oförmåga att ge ett explicit medgivande utgör ett tillräckligt skäl för ett förbud när det gäller sexuella aktiviteter, blir frågan varför en sådan oförmåga inte utgör ett tillräckligt skäl för en rad andra tänkbara förbud när det gäller människans beteende med avseende på andra djur. Har t.ex. en hund givit sitt explicita medgivande till att hållas fången av en människa?

Tysk dekadens

Min gode vän Karl rapporterar från Berlin:

We ended up in a club which was very German in the sense that one of the drinks on offer wasn’t called Orgasm nor Sex on the Beach, but simply: SPERMA. I just had to order that one:
– Sperma bitte.
– Bitte?
– Sperma.
– Jawohl.
The Sperma tasted really good. It was a mixture of sweet and salt and i wasn’t really able to pinpoint the ingredients. I brought my Sperma to the dancefloor and someone bumped into me so I got Sperma all over my hands. The Sperma was really sticky, so I went with my friend to the bathroom to wash my hands.
– Diese Sperma klebt wirklich, I said.
– Er hat das Getränk gemeint, my friend said.

Dit vågar jag nog inte åka igen.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Celibat för unga män

Jag har de senaste dagarna sett två filmer med unga män som levde i celibat. Först var det Valentin Bulgakov, sekreterare till Leo Tolstoj, som enligt filmen The Last Station hade anslutit sig till den store författarens livsfilosofi, vilken inbegrep sexuell avhållsamhet. Men han föll för en flicka och kopulerade efter ett tag med henne. Sedan var det Sam Gold i filmen Holy Rollers, en ortodox jude som inte ens ville vidröra kvinnor men som till slut intensivt kysste en kvinna han inte var gift med.

Filmerna fick mig att undra över en påförd regel att leva i celibat. Har man det som egen, genuin preferens ser jag inget problematiskt med det: var och en får bli salig på sin fason. Men när ett extern regelverk ålägger en att inte ha sex uppstår nästan oundvikligen spänningar, och (skulle jag tro) osunda sådana. Filmerna illustrerar det (även om detta inte är någon huvudpoäng i någon av dem). Jag kan inte undgå att finna det märkligt och motbjudande att formulera och sprida livsfilosofier med celibat som inslag.

Jag rekommenderar Hans Küngs artikel om celibat för präster i Katolska kyrkan.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Barns syn på rättvisa

Jag nämnde nyligen att viljan att omfördela påverkas av hur människor uppfattar orsaken till inkomstskillnader. Nu visar en ny norsk studie, ”Fairness and the Development of Inequality Acceptance”, publicerad i Science, att detta sätt att tänka är mindre vanligt hos barn men att det blir vanligare i tonåren:

We found that as children enter adolescence, they increasingly view inequalities reflecting differences in individual achievements, but not luck, as fair, whereas efficiency considerations mainly play a role in late adolescence.

Dvs. när barn är små vill de dela lika, men när de blir större tycker de i allt högre grad att inkomstskillnader är acceptabla om de beror på att vissa har ansträngt sig mer än andra. Några frågor:

  1. Är barnens uppfattning mer tilltalande än ungdomarnas, dvs. kan ungdomarnas syn ses som mer insiktsfull och välövervägd eller som mer korrumperad och kopplad till själviska impulser?
  2. Anser de som accepterar inkomstskillnader att dessa är rättvisa eller att de är orättvisa, där orättvisa accepteras därför att konsekvenserna för någon annan målvariabel anses väga tyngre?
  3. Varför förs aldrig eller sällan resonemang av det här slaget i den politiska debatten? Anser de som talar sig varma för distributiv rättvisa att några inkomstskillnader kan anses rättvisa? På vilken grund?
  4. Vad blir slutsatsen om vi inser att ingen egentligen förtjänar mer än någon annan?

Här kan man läsa en populärvetenskaplig sammanfattning.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Mycket debatt om religion

På senare tid har religionsdebatterna avlöst varandra i Stockholm. Jag tänkte tipsa om två:

Jag är inte säker på att debatter av detta slag övertygar någon som sedan tidigare har en viss uppfattning, men de kan möjligen påverka obeslutsamma åhörare och är hursomhelst underhållande.

Add to FacebookAdd to DiggAdd to Del.icio.usAdd to StumbleuponAdd to RedditAdd to BlinklistAdd to TwitterAdd to TechnoratiAdd to Yahoo BuzzAdd to Newsvine

Att titta på lättklädda flickor

Människor vill uppfatta sig själva, och vill att andra ska uppfatta dem, på ett visst sätt. Därför finns en tendens att försöka rättfärdiga beteenden som kan anses tvivelaktiga. Detta beläggs i den nya experimentella studien ”‘I Read Playboy for the Articles’: Justifying and Rationalizing Questionable Preferences”. Forskarna bad manliga studenter att välja mellan två sporttidningar. Mind Hacks sammanfattar resultaten:

One had more articles, but the other featured more sports. When a participant was asked to rate a magazine, one of two magazines happened to be a special swimsuit issue, featuring beautiful women in bikinis. When the swimsuit issue was the magazine with more articles, the guys said they valued having more articles to read and chose that one. When the bikini babes appeared in the publication with more sports, they said wider coverage was more important and chose that issue. This, as it turns out, is a common pattern in studies of this kind, and crucially, participants are usually completely unaware that they are post-justifying their choices.

Finns det fördelar med denna typ av (ofta omedveten) lögn? Forskarna skriver:

First, from a strictly utilitarian point of view, it enables an individual to engage in self-serving behavior without incurring psychological costs. Second, preserving a sense of one’s morality despite evidence to the contrary allows individuals not just to see themselves as good, but as better and more moral than others (Chambers & Windschitl, 2004; Codol, 1975; Epley & Dunning, 2000). Individuals who deceive themselves in these ways may be happier than others – normal psychology is characterized by people seeing themselves as “above-average,” while depression is linked to realism (Dunning & Storey, 1991). Thus rationalization and justification can involve a tradeoff between the truth – people admitting the real reasons for their questionable behavior – and their well-being – denying those reasons leads them to be happier. We would suggest that while the benefits may outweigh the costs for an individual, those costs are likely assumed by that person’s peers: We would likely not want to be the partner, roommate, or subordinate of a person comfortable sacrificing truth for personal happiness.

Håller du med forskarna på slutet? Är sanning viktigare än välmående? Man kan också ställa frågor till dessa peers: ”Om en person i din närhet känner behov av att ljuga om sina förehavanden för att framstå i god dager inför dig, säger det något om dina värderingar och hur du framför dem? Bör du kanske mjuka upp dem? Är det du som ska sluta fördöma någon som tittar på flickor i bikini?”

Problem med religiösa apotekare

Det sekulära samhälle vi lever i kommer allt som oftast i konflikt med religiösa värderingar. Det har på senare tid gällt religiösa kläder och personliga smycken, där jag motsätter mig statliga förbud. Ett annat konfliktområde gäller hälsovård. Ett aktuellt fall exemplifierar problematiken:

Janine Deeley recently took a prescription for an oral contraceptive to her local pharmacy. The pharmacist refused to sell it. The pharmacist, with the support of the code of ethics supplied by the Royal Pharmaceutical Society of Great Britain, had decided not to distribute contraceptives on religious grounds. To get her prescription, (which was in fact to use the pill to control the symptoms of her endometriosis), Janine would have to return another day, when a different pharmacist would be on duty and submit her pain-reducing prescription to another pharmacist’s conscience for scrutiny.

Professor Julian Savulescu tycker att apotekaren begår tjänstefel och ska avskedas. Jag instämmer: i ett offentligt hälsosystem är det orimligt att enskilda apotekare får avgöra vilka recept som ska expedieras. Vad tycker du?

Babymoral

Paul Bloom beskriver, i ”The Moral Life of Babies”, ett experiment:

Not long ago, a team of researchers watched a 1-year-old boy take justice into his own hands. The boy had just seen a puppet show in which one puppet played with a ball while interacting with two other puppets. The center puppet would slide the ball to the puppet on the right, who would pass it back. And the center puppet would slide the ball to the puppet on the left . . . who would run away with it. Then the two puppets on the ends were brought down from the stage and set before the toddler. Each was placed next to a pile of treats. At this point, the toddler was asked to take a treat away from one puppet. Like most children in this situation, the boy took it from the pile of the “naughty” one. But this punishment wasn’t enough — he then leaned over and smacked the puppet in the head.

Det visar sig alltså, i ny experimentell forskning, att mycket små barn har något slags instinktiv känsla för vad de anser vara rätt och fel beteende i sociala situationer. Det har dessutom en tendens att vilja straffa dem som de anser beter sig fel, inte bara i det experiment som återges i citatet ovan, utan också i andra:

Despite their overall preference for good actors over bad, then, babies are drawn to bad actors when those actors are punishing bad behavior.

Fascinerande. Om sådana här grundläggande reaktioner finns med oss redan från början är frågan hur det går med mina försök, att få människor att hålla med om, att vedergällning är ett undermåligt motiv för att straffa.

Får man glädja sig åt mord?

Jag ställde för ett tag sedan frågan, om man får glädja sig åt dödsfall. En än mer provocerande fråga är om man får glädja sig åt mord. I Hjalmar Söderbergs roman Doktor Glas tar doktorn livet av en obehaglig präst. I ett brev, publicerat i Carl G. Laurins Minnen 1898–1908, utvecklar författaren sin syn på denna handling:

Och jag ställde mig sympatisk till mordet på prästen – annars hade jag inte skrivit boken. Jag skulle inte ha kunnat utföra en sådan handling själv. Jag försökte då tänka mig in i hur man skulle vara beskaffad för att kunna det. Resultatet blev dr. Glas. … ”Tyrannmord” ha ju i åtskilliga århundraden varit ett ganska omtyckt ämne för skalder och författare. Det kan naturligtvis icke sanktioneras av lagen. Vart skulle det ta vägen? Men om den mördade varit tillräckligt hatad, gillas mordet av det ”allmänna rättsmedvetandet”. Men skillnaden mellan historiens ”stora” och privatlivets ”små” tyranner och skadedjur är ju bara en kvantitativ. Mellan de tyrannmord, som skalderna ha besjungit, och doktor Glas’ gärning kan skillnaden då inte heller vara något etiskt kvalitativ. Skillnaden blir huvudsakligen den, att d:r Glas, vars motiv (och handling) blott äro kända av honom själv, inte kan göra anspråk på allmänhetens applåder.

Upprörande? Eller får Hjalmar Söderberg dina applåder?

Se tidigare inlägg om Doktor Glas här, här, här och här.

Moral som fiktion

Professor Richard Joyce, i ”Darwinian Ethics and Error”, publicerad i Biology and Philosophy:

There do not really exist any categorical requirements binding our actions, enjoining cooperation and proscribing defection. It’s all an illusion which, in evolutionary terms, has served us very effectively. Thus all our judgments of the form ‘φ is morally obligatory’ are untrue: moral obligatoriness is a property that no actual action instantiates. In practical terms, cooperation is fostered most effectively if we have a disposition to see it as categorically required: ‘morality simply does not work … unless we believe that it is objective’ (p. 253). But, in metaphysical terms, there is no need to think that there are such requirements: everything that needs explaining is explained by the thesis of evolutionary error. The further hypothesis, that these judgments are true—that there is a realm of moral facts—is redundant.

Med andra ord är bindande moral en fiktion, men enligt Joyce en nyttig sådan, framvuxen genom evolutionen. Läs mer om moralisk fiktionalism i Joyces bok The Myth of Morality (Cambridge University Press, 2001) och mer om moralens evolutionära grund i Joyces bok The Evolution of Morality (MIT Press, 2006). Själv har jag svårt att låta bli att säga att kejsaren faktiskt inte har några kläder, men du kanske gör bäst i att lyssna på dina evolutionärt framvuxna intuitioner, som säger att jag har fel.

Vetenskaplig moral?

Sam Harris har rönt uppmärksamhet genom att hävda att vetenskapen kan fastslå vilka värderingar som är ”de rätta”:

Han har en ny bok på gång, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values, i vilken detta argument framförs. Jag avvisar denna syn, likt Isaiah Berlin:

But to be a human being is to have certain moral ideals in which case we must resist natural processes in the way lions and tigers can’t. And therefore, what you would call ideology I think, can be made independent of scientific findings, although scientific findings furnish the evidence of what you want to do. Goals are not provided by science.

Detsamma gjorde Bertrand Russell, förresten.

Moral utan intellektuell grund

Michael Ruse:

God is dead, so why should I be good? The answer is that there are no grounds whatsoever for being good. There is no celestial headmaster who is going to give you six (or six billion, billion, billion) of the best if you are bad. Morality is flimflam.

Samtidigt menar Ruse att människor vägleds av evolutionärt framvuxna moraliska intuitioner som faktiskt medför att de flesta i allmänhet beter sig väl mot andra. Moral, i meningen genomtänkta moralsystem grundade i någon objektiv bas, verkar med hans sätt att tänka inte behövas. Detta synsätt har stöd i forskning av Shaun Nichols, E.O. Wilson och Marc Hauser.

Nytt namn på människan

Filosofen Göran Hägglund, i fortsatt polemik mot Jerzy Sarnecki och Björn Fries:

Inte tror väl skribenterna att all brottslighet skulle upphöra om enbart socioekonomiska förhållanden förbättrades? Människan skulle i så fall reduceras till en funktion av omständigheter och berövas sin fria vilja, det som gör henne till just människa.

Intressant. De av oss som inte tror på den fria viljan — förutom jag själv återfinns i denna skara bl.a. Einstein, Schopenhauer, Bergström, Strawson, Russell, O’Hear, Dawkins, HonderichSmilansky och Dendrophilian —  får helt enkelt försöka hitta ett nytt namn på medlemmar av arten homo sapiens. Förslag?

Se även en tidigare kritik av Hägglund: ”Stor stat utan tro på fri vilja?”.

Oskyldiga straffas ibland

En viktig mekanism för att disciplinera företag i en marknadsekonomi är kunders möjligheter att straffa genom att flytta sina förehavanden till andra företag. När Skandiaskandalen fick uppmärksamhet i media drabbades företaget hårt av en förtroendekris, som fick många kunder att byta försäkringsbolag. Nu visar en ny studie, ” Undeserved Loss: The Spread of Legitimacy Loss to Innocent Organizations in Response to Reported Corporate Deviance”, publicerad i Administrative Science Quarterly, som undersöker förändringar i placeringen av medel i PPM-systemet, att inte bara Skandia drabbades:

When managers of the insurance firm Skandia were accused of self-dealing, the mutual fund subsidiaries of other insurance and pension firms lost business. Negative audience reactions were limited to the periods of high media attention to the scandal and were directed most strongly to organizations that shared the insurer organizational form with Skandia. But there was also withdrawal of funds from subsidiaries of firms of similar size. Also, because the Skandia scandal involved real estate dealings, other firms with real estate holdings experienced withdrawals from their mutual fund subsidiaries. Because the value of mutual funds is based on the underlying securities and is independent of the management firms’s stocks, these investors’ movements would be difficult to justify by a concern for future returns, and in fact, there was no evidence of lower returns in the fund managers that saw outflows of investors. The scandals did not cause losses to all mutual fund providers. Consistent with a contagious loss of legitimacy, individuals moved toward the organizations that were the furthest removed from the “guilty,” so net investment moved from mutual fund families operated by subsidiaries of Swedish insurance firms to independently operated fund families and fund families operated by subsidiaries of foreign firms.

En tanke som slog mig är att denna effekt kanske minskar disciplineringen, eftersom det företag som fuskar inte bara drabbas för egen del: konkurrenter drabbas också. På så sätt blir effekten mindre allvarlig, relativt sett, för det fuskande företaget, jämfört med en situation där bara just det företaget hade straffats.

En fråga om ateismen

Den kristne aktivisten Tuve Skånberg ställer en fråga:

Vilka normer har ateismen?

Svaret är enkelt: ateismen har inga normer, därför att ateismen inte är något mer än frånvaro av tro på gudar. Ateismen kan av den anledningen inte heller ha några normer. Den har inte till syfte att ha några normer. Däremot är alla och inga normer förenliga med ateismen. Du kan förespråka alla människors lika värde, likt Tuve Skånberg, och vara ateist. Du kan förespråka utrotning av alla judar, likt Adolf Hitler, och vara ateist. Därför måste varje ateist själv besvara vilka normer hon eller han står för, det är inget som ateismen per se influerar eller styr. Däremot finns det forskning som talar för att det finns en biologisk grund för moral, som påverkar såväl ateister som religiösa. Som professor Marc Hauser och professor Peter Singer påpekar i ”Godless Morality”:

These studies provide empirical support for the idea that, like other psychological faculties of the mind, including language and mathematics, we are endowed with a moral faculty that guides our intuitive judgments of right and wrong. These intuitions reflect the outcome of millions of years in which our ancestors have lived as social mammals, and are part of our common inheritance. … [I]t is our own nature, not God, that is the source of our morality.

Att göra någon handikappad

Det finns idag tester för att upptäcka risk för eller faktiskt förekommande handikapp hos foster. Det finns de som inte vill tillåta sådana tester (och de aborter de ofta leder till) därför att de menar att ett liv som handikappad inte är att betrakta som sämre än ett liv som icke-handikappad. I artikeln ”Causing Disabled People to Exist and Causing People to be Disabled”, publicerad i Ethics, granskas bl.a. detta synsätt närmare. Det visar sig ha en intressant implikation:

[O]pponents of screening and selection who also contend that it is not worse, even on average, to be disabled rather than normal seem committed to accepting that it can be permissible to inflict prenatal injury that will result in a person’s being congenitally disabled when he or she would otherwise have been normal.

Dvs. om det inte är sämre att vara handikappad än att inte vara det, kan det inte anses fel att orsaka handikapp hos ett foster som annars skulle födas utan handikapp.

Se även inlägget ”Friheten att skaffa barn”.

Underminerar evolutionen kunskap?

I uppsatsen ”Methods of Ethics and the Descent of Man: Darwin and Sidgwick on Ethics and Evolution”, accepterad för publicering i Biology and Philosophy, kontrasterar filosofen Hallvard Lillehammer två stora 1800-talstänkare, Charles Darwin och Henry Sidgwick, i frågan om hur moralens evolutionära bakgrund påverkar dess ”sanning” eller ”trovärdighet”. Jag fann detta citat av Sidgwick tänkvärt:

[S]urely there can be no reason why we should single out for distrust the enunciations of the moral faculty, merely because it is the outcome of a long process of development. Such a line of argument would leave us with no faculty stable and trustworthy: and would therefore destroy its own premises.

Dvs. om moraliska föreställningar inte kan vara sanna pga. deras naturliga utveckling, kan inte heller icke-moraliska föreställningar, som också har utvecklats naturligt, vara det, och då är argumentet mot att moraliska föreställningar inte kan vara sanna självmotsägande, eftersom det innefattar icke-moraliska föreställningar. (Detta argument påminner mig om Alvin Plantingas argument, att evolution i kombination med naturalism är självmotsägande.) Men som Lillehammer påpekar håller knappast Sidgwicks argument. Det kan vara så att moraliska uppfattningar och uppfattningar om hur världen är skiljer sig åt på ett sådant sätt, att de förra etableras kontextuellt och de senare universellt.

Insikt om etik

Rudolf Carnap:

[A] value statement is nothing else than a command in a misleading grammatical form. It may have effects upon the actions of men, and these effects may either be in accordance with our wishes or not; but it is neither true nor false. It does not assert anything and can neither be proved nor disproved. This is revealed as soon as we apply to such statements our method of logical analysis. From the statement ”Killing is evil” we cannot deduce any proposition about future experiences. Thus this statement is not verifiable and has no theoretical sense, and the same thing is true of all other value statements.

Nietzsches metaetik

Från Twilight of the Idols (s. 182):

There are absolutely no moral facts. What moral and religious judgments have in common is the belief in things that are not real. Morality is just an interpretation of certain phenomena or (more accurately) a misinterpretation.

Nietzsche, tidig felteoretiker?

Rättspositivismens kärna

John Austin betraktas av många som rättspositivismens upphovsman. Hans bidrag till rättsfilosofin presenteras och diskuteras i en läsvärd ny artikel i Stanford Encyclopedia of Philosophy. Där citeras bl.a. Austin, då han uttrycker rättspositivismens kärna:

The existence of law is one thing; its merit or demerit is another. Whether it be or be not is one enquiry; whether it be or be not conformable to an assumed standard, is a different enquiry. A law, which actually exists, is a law, though we happen to dislike it, or though it vary from the text, by which we regulate our approbation and disapprobation.

Ett viktigt klargörande.

För ett modernt försvar av rättspositivismen, se Matthew Kramers bok In Defense of Legal Positivism: Law Without Trimmings. Jag har själv, främst i polemik med tänkare på högerkanten, argumenterat för att detta synsätt är förenligt med ett försvar av institutioner som skyddar privat ägande, i artikeln ”Legal Positivism and Property Rights”, publicerad i Constitutional Political Economy.

Är allt tillåtet utan Gud?

I ”Nihilism”, ett bidrag till International Encyclopedia of Ethics, ger Richard Joyce en känga åt dem som hävdar att allt är tillåtet utan Gud:

In fact, these ”…then-everything-is-permissible” claims tend to be confused. Certainly the error theorist has no business claiming that ”everything is permissible.” If moral nihilism is true, then nothing is moral obligatory, nothing is morally prohibited, and nothing is morally permissible either. Thus, one who claims that moral nihilism implies that everything is permissible must intend to denote some kind of permissibility other than moral—let’s just call it X-permissibility. But then an argument will be needed to show that the failure of moral discourse implies that everything is X-permissible, and those who wield the slogan have never, to my knowledge, developed any such argument. The same can be said of Dostoyevsky’s original version. If ”permission” means theistically permitted, then if God does not exist then nothing is permitted (as Jacques Lacan once observed (1991: 139)). It’s possible that if God is dead then everything is X-permitted, but, again, an argument would be needed to make the connection. It is reasonable to suspect that most people voicing Dostoyevsky’s dictum intend to express the thought that God provides the only viable underpinning for human morality, in which case if God is dead we face moral nihilism. It is possible that this is true, though it is far from widely accepted; most atheists oppose the moral error theory as adamantly as they oppose religion. In any case, even if it were true that atheism leads to moral nihilism, we have seen that it wouldn’t follow that everything is morally permissible, and no argument has been supplied to show that it would follow that everything is permitted in some other sense.

Just så. En moralisk nihilist kan mycket väl motsätta sig vissa handlingar utan att denna inställning har sin grund i en avläsning av någon morallära.

En människofientlig religion

Jag talar om kristendomen, som har deformerat många människor med sin njutningshatande samlevnadsmoral. Hur väl beskrivs inte detta i Hjalmar Söderbergs Doktor Glas! Här ett utdrag där prästfru Gregorius lättar sitt hjärta inför doktorn:

Jag har visst redan sagt er, att jag var mycket religiöst uppfostrad. … Så en dag fick jag veta av far, att pastor Gregorius hade begärt mig till hustru. Jag stod alldeles häpen, han hade aldrig närmat sig till mig på något sådant sätt att jag kunnat ana något. Han hade umgåtts länge hos oss, mor beundrade honom, och far var lite rädd för honom, tror jag. Jag gick in i mitt rum och grät. Det var alltid något hos honom som bjöd mig emot på ett särskilt sätt, och jag tror att det just var detta som gjorde att jag till sist bestämde mig för att säga ja. Ingen lade något tvång på mig, ingen övertalade mig. Men jag trodde att det var Guds vilja. Man hade ju lärt mig att tro, att Guds vilja alltid var det, som allra mest bjöd vår egen vilja emot. Ännu natten förut hade jag ju legat vaken och bett till Gud om befrielse och ro. Jag trodde nu, att han hade hört mina böner – på sitt sätt. Jag tyckte mig se hans vilja lysa alldeles klart för mina ögon. Jag trodde, att vid den mannens sida skulle min längtan slockna och mina begär dö bort, och att det var på det sättet Gud hade ordnat det för mig. Och att han var en god och bra man var jag ju säker på, eftersom han var präst.

Som tur är kom sedan viss klarsyn över fru Gregorius, både gällande prästen och den religion han förkunnade:

Det gick ju annorlunda. Han kunde icke döda mina drömmar, han kunde bara smutsa dem. I stället dödade han så småningom min tro. Det är det enda jag kan tacka honom för, ty jag längtar icke tillbaka till den. När jag nu tänker på den, förefaller den mig bara besynnerlig. Allt det som man längtade efter, allt som var ljuvt att tänka på, det var synd. En mans famntag var synd, om man längtade efter det och gärna ville det; men om man fann det oskönt och motbjudande, ett gissel, en plåga, ett äckel – då var det synd att icke vilja det! Säg, doktor Glas, är det inte besynnerligt?

Besynnerligt var ordet.

Ur dagens nyhetsskörd

Benthams lyckokalkyl

Jeremy Bentham skulle ha fyllt 262 år idag. Ett av hans bidrag till mänskligheten består i specifikationen av den lyckokalkyl som han anser ska ligga till grund för såväl moral som lagar. I kapitel 4 av An Introduction to the Principles of Morals and Legislation formuleras vad värdet av en njutning (som är positiv i kalkylen) eller en plåga (som är negativ i kalkylen) beror på:

1. Its intensity.
2. Its duration.
3. Its certainty or uncertainty.
4. Its propinquity or remoteness. …
5. Its fecundity, or the chance it has of being followed by sensations of the same kind: that is, pleasures, if it be a pleasure: pains, if it be a pain.
6. Its purity, or the chance it has of not being followed by sensations of the opposite kind: that is, pains, if it be a pleasure: pleasures, if it be a pain. …
7. Its extent; that is, the number of persons to whom it extends; or (in other words) who are affected by it.

Den hedonistiska utilitarismen preciserad. Bentham uttrycker den även i versform, för att hjälpa minnet på traven:

Intense, long, certain, speedy, fruitful, pure—
Such marks in pleasures and in pains endure.
Such pleasures seek if private be thy end:
If it be public, wide let them extend.
Such pains avoid, whichever be thy view:
If pains must come, let them extend to few.

Man kan förstås acceptera eller förkasta lyckokalkylen som yttersta princip för moral och lagstiftning, men oavsett vilket, är inte detta ett utmärkt förtydligande av hur njutning och plåga ska behandlas i den? Versen förtjänar, i mitt tycke, spridning!

Doktor Glas om dödshjälp och abort

En klarsynt man, Hjalmar Söderbergs gode doktor, i fråga om eutanasi:

Den dag skall och måste komma, då rätten att dö blir erkänd som en långt viktigare och mera oförytterlig människorätt än den att lägga en sedel i valurnan. Och när den tiden är mogen, skall varje obotligt sjuk – och varje ”brottsling” också – äga rätt till läkarens hjälp, om han vill befrielsen.

Även i fråga om abort:

Aktningen för människoliv – vad är det i min mun annat än ett gement hyckleri, och vad kan det vara annat för den, som då och då har tillbragt en ledig stund med att tänka. Det myllrar ju av människoliv. Och vid främmande, okända, osedda människoliv har aldrig någon på allvar fäst det ringaste avseende, kanske med undantag av några alltför påtagligt narraktiga filantroper.

En medicinsk etik vida överlägsen den kristna, som tyvärr fortfarande dominerar på många ställen.

Njutningens särställning

Filosofen David Brax påpekar något fundamentalt:

Pleasure is not only one of the things that we value, it is the basic means by which we value.

Bör djurförsök stoppas?

Ja, jag börjar luta åt den uppfattningen — bl.a. påverkad av Robert Bass uppsats ”Lives in the Balance: Utilitarianism and Animal Research”. Han granskar de utilitaristiska argumenten för och emot noga, bortom förenklade slagord och frågor (av typen ”Om du kunde rädda ett sjukt barn genom experiment på ett djur, skulle du inte göra det då?”). Hans slutsats:

The real question that faces the utilitarian is whether we can institutionalize animal research in a way that is prospectively justified. That is, can we authorize large quantities of animal research in a way that (a) has a high probability of supporting research that itself has a high probability of producing net benefits, and that (b) has a low probability of supporting research that does not have good prospects of producing net benefits?

On present evidence, the needed prospective justification seems unlikely. First, as we have seen, we do not have strong evidence for large human benefits of animal research in any case. At the very least, much better and more detailed accounting is needed to make the case for substantial human benefit. Second, since the evidence indicates that Institutional Animal Care and Use Committees do not reliably discriminate between promising and unpromising science, we would need to develop new and more rigorous evaluation procedures. It is difficult to know just how to proceed, however, if our best efforts so far, by way of designing and regulating IACUC procedure, have proven no more reliable than flipping a coin. Third, we still need to consider the magnitude of animal harm. It will not be enough to find a small human benefit attributable to animal research. There is a great deal of harm to animals at stake: imposition of fear, pain, distress, injury, confinement, suffering, disease and death upon many of the test subjects. Only enormous and very clear prospective benefits to humans could outweigh that. In the absence of that kind of evidence, it is hard to see any utilitarian justification for institutionalized animal research.

Om du vill tillåta djurförsök, på vilken punkt anser du att Bass har fel?