Agnostikern blir inte hjälte

Jag har under hela Corona-krisen intagit en agnostisk hållning i frågan om vilken strategi Sverige bör välja. De flesta andra verkar antingen stödja den rådande inriktningen eller förespråka en annan, dvs. de har tagit ställning. Ofta passionerad ställning. Har man tagit ställning, i synnerhet om så har skett med passion, ogillar man dels dem som tagit ställning för en hållning som avviker från den man själv gillar, dels dem som väljer att inte ta ställning (t.ex. av agnostiska skäl). Man vill att även andra ska göra det rätta.

När vi. säg 31/12 2021, utvärderar Sveriges strategi och försöker ta ställning till om den var bättre eller sämre än tänkbara alternativ kommer det kanske visa sig att det föreligger stöd för att den ena eller andra hållningen var eller hade varit bäst. Den som inte, framtill dess, har uttryckt ett ställningstagande kommer då, oavsett vilken hållning som ”vinner”,  troligen att framstå eller framställas som intellektuellt svag (om personen inte tidigare har haft förmåga att inse att en viss hållning är att föredra) eller moraliskt svag (om personen anses ha haft förmåga att inse att en viss hållning är att föredra men inte uttalat det). Den som tog ställning för den mindre bra strategin kommer också framstå, eller framställas, i dålig dager, och troligen i en sämre dager än den som inte tog ställning, men en sådan person hade å andra sidan en hyfsat hög sannolikhet att få rätt a priori, i vilket fall äran hade tillfallit denne.

Agnostikern kan inte bli hjälte, men inte heller skurk (i samma grad som den som stött fel strategi). En strategi om strategivalet för en riskavert person?


Resonemanget bygger på enighet om målsättningen för strategin. Om oenighet föreligger – t.ex. om hur dåligt det är med dödsfall – blir jämförelsen mer komplicerad.

Synen på döden som förklaring till svenskars reaktion på tusentals döda

Vissa verkar väldigt starkt övertygade om att en strikt strategi, med breda nedstängningar och långtgående förbud, för att bekämpa covid-19 är att föredra. Andra, inte minst i Sverige, förespråkar en mildare strategi baserad på myndighetsrekommendationer. Vad förklarar dessa olika inställningar?

En huvudförklaring är nog att bedömningar av konsekvenserna skiljer sig åt, särskilt med avseende på hur många som dör pga. covid-19 under respektive strategi. Tror man att en strikt strategi leder till betydligt lägre antal döda på lång sikt, tenderar man nog att förespråka en sådan; tror man däremot att strategivalet inte spelar någon större roll (som Johan Giesecke tycks göra) förefaller det onödigt att stänga ned samhället, och en mildare ordning förespråkas.

När jag häromdagen såg denna tweet slog det mig att det kanske finns en annan viktig förklaring till olika inställningar till strategival:

 

Denna andra huvudförklaring är av värderingsmässigt slag och rör synen på döden som allmänt fenomen. Med ”allmänt fenomen” avser jag dödsfall som äger rum utan man i förväg vet vem som dör eller, om vi vet något, dödsfall som äger rum i enlighet med någon sannolikhetsfördelning. I det förra fallet befinner vi oss bakom en slöja av okunskap; i det senare bakom en slöja av osäkerhet.

Om man ser dödsfall i allmänhet som ytterst allvarliga företeelser vill man vidta även mycket kostsamma åtgärder för att förhindra dem. Om man däremot har en mer avslappnad syn på döden lutar man rimligen åt en mild strategi även om man bedömer att dödsfallen blir fler på sikt. Den citerade tweeten ger, som jag tolkar den, uttryck för det förra synsättet – och kanske är den förklaring som efterfrågas just att många svenskar faktiskt inte tycker det är särskilt allvarligt med döden (som allmänt fenomen), särskilt inte när de som drabbas med hög sannolikhet är mycket gamla. Detta är en annan förklaring än att hävda att svenskar visst reagerar men tror att dödsfallen inte blir fler, och kanske färre, med en mildare strategi. Istället för olika faktamässiga bedömningar har vi de som tycker att ”Varje människoliv har ett unikt och oändligt värde!” mot de som tycker att ”Låt döden ha sin gång!”.

Hur löser man då denna konflikt, om den har sin grund i olika värderingar? Enligt Ayer: Man kan bara uttrycka sin känsla av ogillande. ”Bu!” och ”Fy!” kan man säga (eller fråga varför så få reagerar, med ett implicit ”Bu!” och ”Fy!” till dem som inte reagerar) och hoppas på en emotionell respons.

Förra året dog 88 766 personer i Sverige (enligt SCB). Hur reagerade svenskarna på det, och hur borde de ha reagerat? Och hur reagerar de och hur bör de reagera på siffran 100 000, som kanske blir aktuell i år?

Marknadsinteraktion gör människor mer omsorgsfulla

Inte sällan framställs marknader som socialt skadliga, genom att stimulera egoism och girighet. Stämmer det med fakta? Inte enligt den nya studien ”Market Integration Accounts for Local Variation in Generalized Altruism in a Nationwide Lost-Letter Experiment”:

[T]his study reports results from a large-scale, nationwide lost-letter experiment in which 5,980 letters were dispersed in a sample of 188 Italian communities. The study confirms the relevance of market integration in accounting for differences in levels of prosociality: In areas where market exchange is dominant, return rates are high.

Inte nog med det – den typ av omsorg om andra och deras ägodelar som experimentet påvisar är av generellt slag:

It also casts a light on the relationship between ingroup and outgroup prosociality: Return rates for both Italian and foreign recipients are the same; they vary together; and ingroup returns are highly predictive of outgroup returns at the community level.

Lite av en bekräftelse av Montesquieus doux commerce-tes, att handel stimulerar till en generös och välvillig attityd till människor i allmänhet och, inte minst, gentemot dem som är annorlunda.

Detta resultat är i linje med resonemang och resultat i en del av min egen forskning med Henrik Jordahl och Therese Nilsson, som tyder på samband mellan graden av marknadsekonomi och kulturella faktorer som tillit och tolerans samt mellan globalisering och en vilja att lära barn tolerans.

Hur påverkar globalisering social rättvisa?

Begreppet social rättvisa är omstritt – dels hur det ska förstås, dels vilken vikt man ska lägga vid det. Hayek är känd för att anse begreppet meningslöst och, i försök till tillämpning, farligt i en marknadsekonomi – han valde t.ex. The Mirage of Social Justice som underrubrik till andra delen av sin trilogi Law, Legislation and Liberty. Bl.a. skriver han:

The commitment to “social justice” has, in fact, become the chief outlet for moral emotion, the distinguishing attribute of the good man, and the recognized sign of the possession of a moral conscience. … But the near-universal acceptance of a belief does not prove that it is valid or even meaningful any more than the general belief in witches or ghosts proved the validity of those concepts. What we have to deal with in the case of “social justice” is simply a quasi-religious superstition of the kind which we should respectfully leave in peace so long as it merely makes those happy who hold it, but which we must fight when it becomes the pretext of coercing other men. And the prevailing belief in “social justice” is at its present probably the gravest threat to most other values of a free civilization.

Ord och inga visor. Men de flesta i vår politiska diskurs verkar icke desto mindre anse begreppet användbart och dessutom tilltalande.

Om man nu gör det är det intressant att försöka utröna vad som påverkar graden av social rättvisa. I studien ”Globalization and Social Justice in OECD Countries” undersöks hur globaliseringen är relaterad till social rättvisa inom OECD. Som mått på social rättvisa används ett index som Bertelsmann Stiftung har tagit fram och som består av dessa delar:

The social justice indicator is based on five sub-indicators: poverty prevention, equitable access to education, labor market inclusiveness, social cohesion and equality, and intergenerational justice.

När forskarna relaterar detta mått till globalisering finner de följande:

The results show that countries that experienced rapid globalization enjoy social justice. The results are important because advocates of the dark side of globalization propagate the view that globalization reduces social justice. It is conceivable that globalization enhances social justice because voters demand more active governments when globalization is proceeding rapidly. The relationship between globalization and social justice is pronounced for poverty prevention, social cohesion and equality, and intergenerational justice, and thus supports the compensation hypothesis. Globalization, however, was not associated with the indicators on equitable access to education and labor market inclusiveness. These findings are plausible because the equitable access to education indicator is based on future-oriented measures and election-motivated governments are more concerned about the present than the future. Governments also do not directly influence market outcomes on which the labor market inclusiveness indicator is based.

Dessa regressionsbaserade resultat är i linje med dessa enkla plottar:

Skärmklipp 2019-12-01 17.30.34

Det verkar alltså som om globalisering är positivt relaterad till tre av de fem delarna av indexet och inte alls till två av dem; men i inget fall kan en negativ relation identifieras. Ett resultat som kan jämföras med andra studier som har undersökt sambandet mellan globalisering och fattigdom, barns hälsa, tolerans, livslängd och inkomstjämlikhet.

Aktiehandel gör människor fredliga

Aktiehandel har många belackare, inte minst på politikens vänstersida. Den anses spekulativ och präglad av girighet. En ny studie, ”Valuing Peace: The Effect of Financial Market Exposure on Votes and Political Attitudes”, visar dock att sådan handel kan bidra till mer fredliga preferenser:

Can participation in financial markets lead individuals to reevaluate the costs of conflict, change their political attitudes, and even their votes? Prior to the 2015 Israeli elections, we randomly assigned Palestinian and Israeli financial assets to likely voters and incentivized them to actively trade for up to 7 weeks. No political messages or nonfinancial information were included. The treatment systematically shifted vote choices toward parties more supportive of the peace process. This effect is not due to a direct material incentive to vote a particular way. Rather, the treatment reduces opposition to concessions for peace and changes awareness of the broader economic risks of conflict.

Kanske inte ett exakt stöd för Montesquieus doux commerce-tes, att handel har en civiliserande effekt på människor, men definitivt ett resultat i samma anda. Marknader kan ibland stimulera goda attityder och beteenden!

Se även det tidigare inlägget ”Har handel och kapitalmarknader gett långsiktig tillväxt?”.

Min syn på omskärelse av pojkar

Jag har tidigare tagit upp manlig omskärelse – se  t.ex. inlägget ”Bör manlig omskärelse förbjudas?”, skrivet för elva år sedan. Som framgår där ser jag frågan som problematisk när mindre barn är inblandade – det finns argument för och emot för personer med liberal grund – och det omdömet kvarstår. Det är en problematisk fråga. Jag har dock nu tagit ställning till om jag anser att företeelsen ska förbjudas eller ej, något jag inte hade gjort då jag skrev det tidigare inlägget. Ställningstagandet har föranletts av Centerpartiets beslut att verka för ett förbud.

Jag anser, allt beaktat och efter många års funderande, att omskärelse av pojkar inte bör förbjudas.

Vad fick mig att inta denna hållning? De viktigaste skälen:

  • Det ligger ett värde i att respektera föräldrars preferenser. Uppenbarligen anser t.ex. nästan alla judiska föräldrar att det är av största vikt att deras söner omskärs. Det ligger å andra sidan också ett värde i att respektera barns autonomi – men:
    • Vi accepterar en rad andra beslut av föräldrar som berör barn. Varför vända sig just mot omskärelse? Det tycks mig som om gränsdragningen är subjektiv (troligen starkt präglad av den kultur, i vid mening, man är van vid) och att det därför inte räcker med att åberopa en princip om autonomi. Barn kan aldrig vara helt autonoma, utan föräldrar fattar hela tiden en rad beslut som präglar deras barn.
    • Liberaler som tar principen om autonomi på allvar kanske kan fås att inse att den inte kan tillämpas på ett strikt sätt genom att beakta mitt tidigare inlägg ”Det första samtycket saknas”.
    • Om man nu vill hålla fast vid en princip om autonomi kanske man kan skilja på autonomi ex ante och autonomi ex post. Man skulle kunna fråga omskurna män i vuxen ålder om de anser att det var felaktigt av föräldrarna att låta omskära dem. Min gissning är att en mycket stor majoritet inte anser det. Vissa kommer att göra det, och det är förvisso något som prima facie talar för ett förbud; men om en stor majoritet tveklöst accepterar omskärelse är frågan om det kan ses som ett allmänt problem som tarvar förbud.
  • Medan autonomi-argumentet är av principiell karaktär är ett annat mer konsekventialistiskt: det om hälsa. Även om det finns vissa hälsorisker med omskärelse förefaller de riskerna vara låga, och de måste vägas mot de hälsovinster som finns, t.ex. vad gäller risken att smittas av hiv och av HPV. (Centerpartiet vill tillåta omskärelse av medicinska skäl – varför är inte detta att betrakta som ett generellt sådant?)
  • Ett förbud riskerar att leda till andra negativa konsekvenser, såsom:
    • Ett försvårande av livet för minoriteter som redan har drabbats av mycket förföljelse.
    • Risken att dessa minoriteter försvinner från Sverige.
    • Det är inte osannolikt att omskärelse vid ett förbud sker i det fördolda eller utomlands i minst lika stor omfattning, med större hälsorisker (jfr. konsekvenser av abortförbud).

Det är i en mening en styrka för liberaler att ha principer att utgå ifrån. Men jag har med åren kommit till ståndpunkten att ”kompletta system”, t.ex. på moralens område, antagligen både är omöjliga och icke-önskvärda. Jag har härvidlag funnit Bernard Williams avvisande av systemtänkande inspirerande.

Men denna syn innebär också att ett annat försök att vinna argumentationen inte heller tilltalar mig – hänvisande till religionsfrihet. Problemet är att religionsfriheten aldrig kan vara absolut – som Mill påpekar i On Liberty är frihet eftersträvansvärd fram till den gräns när en handling åsamkar andra skada. Se, om detta, mitt tidigare inlägg ”Frihet som orsakar skada”. Denna diskussion handlar i hög grad om huruvida omskärelse orsakar skada, i vilket fall religionsfriheten rätteligen kan begränsas, men inte heller den saken är enkel att klargöra  – och skada kan även uppkomma av och genom förbud, som jag har försökt påpeka ovan.

Punkterna ovan kan kanske utgöra en pragmatisk grund för en liberal att ta ställning, istället för försök att vinna debatten genom fiktiva ”knock-down arguments”, vare sig de utgår från barns autonomi eller religionsfrihet. Ingendera princip är så stark som deras förespråkare tycks tro, och det finns annat att beakta. Verkligheten är komplex – och för min del talar resonemangen i en sådan verklighet i slutändan för att icke förbjuda omskärelse av pojkar.

Kristendom och kulturell koherens

Det finns mycket att kommentera i artikeln ”Den största tomheten” av Joel Halldorf. Jag håller inte med om mycket. Här vill jag begränsa mig till att kritisera en av de punkter han tar upp som skäl för hans uppfattning att en utbredd sekulär grund för livsåskådning inte ”håller i längden”:

Vilket för oss till det andra skälet till min pessimism, nämligen att jag tror att en kultur måste bygga på något som åtminstone påminner om filosofisk koherens. Man kan invända mot mycket i påståendet ”Människan är skapad till Guds avbild, därför är hon helig”, men det är koherent. Det är däremot inte satsen: ”Människan är ett djur bland andra djur, därför har hon ett unikt och okränkbart värde.”

Några kommentarer följer.

För det första: Man måste skilja på önsketänkande och en realistisk förståelse av verkligheten. Om filosofisk koherens inte föreligger, vilket jag menar är fallet, tror jag att en stark strävan att upprätta en sådan utifrån ett specifikt sätt att se på världen (t.ex. det kristna eller muslimska) riskerar att underminera en kulturs livskraft och skapa konflikter. Ett betydligt bättre synsätt tycker jag presenteras av John Rawls i Political Liberalism. Givet etisk pluralism föreslår han (i föreläsning IV) en overlapping consensus om just politiska rättigheter och demokrati, som alla kan enas om oberoende av bl.a. syn på religion och som tillåter människor att i den privata sfären tillämpa kompletterande etiska synsätt (s, 134):

Thus, to see how a well-ordered society can be unified and stable, we introduce another basic idea of political liberalism to go with the idea of a political conception of justice, namely, the idea of an overlapping consensus of reasonable comprehensive doctrines. In such a consensus, the reasonable doctrines endorse the political conception, each from its own point of view. Social unity is based on a consensus on the political conception; and stability is possible when the doctrines making up the consensus are affirmed by society’s politically active citizens and the requirements of justice are not too much in conflict with citizens’ essential interests as formed and encouraged by their social arrangements.

Detta är alltså en ”minimalistisk” uppfattning om vad medborgare bör och skulle kunna enas om, inte alls den typ av helhetssystem av religiös art som Halldorf vurmar för. Jag tror att det gör det mer sannolikt att en kultur ”håller i längden” än om ett visst synsätt ska försöka pådyvlas alla.

För det andra: Koherens är en sak, innehåll en annan. En kultur kan vara filosofiskt koherent och förespråka en katastrofal syn på tillvaron. Även om människor har samma värderingar kan en kultur där värderingarna t.ex. innefattar avvisande av marknadsekonomi eller individuell frihet gå under därför att verkligheten är sådan att samhällen som följer sådana tankegångar inte tillfredsställer mänskliga preferenser särskilt bra. Även om filosofisk koherens vore ett nödvändigt villkor för att en kultur ska ”hålla i längden” är det inte ett tillräckligt villkor. (Det hävdar förvisso inte heller Halldorf, men det förtjänar ändå att påpekas.)

För det tredje: Halldorf hävdar att satsen ”Människan är ett djur bland andra djur, därför har hon ett unikt och okränkbart värde” inte är koherent. Det må så vara. Men jag ser icke desto mindre åtminstone tre problem med resonemanget:

  • Det skulle kunna tänkas att människan har ett unikt och okränkbart värde även om, men inte på grund av att, hon är ett djur bland andra djur.
  • Det skulle kunna tänkas att människan är ett djur men inte ett djur bland andra djur (därför att hon har rationalitet och självmedvetenhet på ett sätt som andra djur inte har) och att det ger henne ett unikt och okränkbart värde.
  • Personligen finner jag dock frasen ”unikt och okränkbart värde” obegriplig och icke tilltalande, varför en inkoherens som involverar frasen är irrelevant. En filosofiskt korrekt syn på världen är, som jag ser det, inte kristen, men den rymmer inte heller värderealism som generar märkliga fraser av nyss nämnda slag. Om verkligheten är sådan, är verkligheten sådan, och Halldorfs resonemang faller platt till marken.