Tolerans ger samarbete

Tillsammans med Therese Nilsson och Martin Ljunge har jag under flera år bedrivit forskning om tolerans. Med det menas i vårt fall en vidsynthet gentemot människor som är annorlunda. I synnerhet har vi försökt utröna vad som bestämmer graden av tolerans i ett samhälle, med fokus på institutioner. Några resultat:

Man kan fråga sig varför vi anser det så viktigt att studera vad som kan tänkas bestämma tolerans i ett samhälle. Ett skäl är förstås att tolerans kan förväntas bidra till bättre livsvillkor och högre välmående för minoriteter av olika slag. Ett annat skäl ges i en ny studie, ”The Power of Tolerance vs. Unselfishness as a Cultural Determinant of Cooperation”, av Kimmo Eriksson, Brent Simpson och Irina Vartanova. De gör och finner, i kort sammanfattning, följande:

What makes some societies more cooperative than others? This question is important for a number of reasons, including the possibility that societal differences in cooperation may have played an important role in human cultural evolution (Henrich, 2004; Richerson et al., 2016). … While prior work leads straightforwardly to the hypothesis that higher societal valuations of unselfishness will lead to more cooperation, we explain why tolerance can be expected to be at least as important. We then report findings showing that a societal emphasis on tolerance plays a stronger role than an emphasis on unselfishness in predicting international differences in cooperation, cooperative norms, and cooperative metanorms.

Sambandet mellan en positiv värdering av tolerans i ett land och författarnas samarbetsmått illustreras i denna figur (där man kan notera att Sverige ligger högst i värdering av tolerans):

Det är alltså så att samhällen som kännetecknas av tolerans är mer samarbetsinriktade, vilket i sin tur är en central faktor för att samhällen ska fungera väl på en lång rad områden och lösa olika typer av kollektiva problem. Tolerans är till och med mer viktigt än osjälviskhet för att möjliggöra och upprätthålla samarbete människor emellan. Det är onekligen en viktig anledning att studera toleransens bestämningsfaktorer.

Är överklassen mer självisk?

Debatten om hur överklassen, eller de rika, eller höginkomsttagare, beter sig har pågått länge. Tidigare forskning har indikerat att människor med sådan bakgrund verkar bete sig ”bättre” mot sina medmänniskor än andra. En ny, stor, internationell studie, ”A Large Scale Test of the Effect of Social Class on Prosocial Behavior”, har undersökt detta igen:

Across eight studies with large and representative international samples, we predominantly found positive effects of social class on prosociality: Higher class individuals were more likely to make a charitable donation and contribute a higher percentage of their family income to charity (32,090 ≥ N ≥ 3,957; Studies 1–3), were more likely to volunteer (37,136 ≥N ≥ 3,964; Studies 4–6), were more helpful (N = 3,902; Study 7), and were more trusting and trustworthy in an economic game when interacting with a stranger (N = 1,421; Study 8) than lower social class individuals.

Resultatet är alltså detsamma som tidigare. Personer med en priviligerad livssituation förefallet mer inriktade på att bete sig väl mot andra. Jag har inte systematiskt undersökt hur sådana personer porträtteras i olika kulturella och politiska framställningar, men mitt intryck är att motsatt bild ofta målas upp: att personer med mycket pengar eller social status är mer benägna att roffa åt sig och att ”köra över” sina medmänniskor. (Tänk på Joakim von Anka, Krösus Sork, Ebenezer Scrooge och Monty Burns!) Om detta intryck stämmer, hur har denna diskrepans uppstått?

Företag som satsar på socialt ansvarstagande kan sänka produktiviteten hos sina anställda

Det ligger i tiden att företag ska ta socialt ansvar. Det anses av vissa suspekt att följa Milton Friedmans diktum, att som affärsman sträva efter största möjliga vinst. Det har fått många företag att införa inslag av ”socialt ansvarstagande”. En tanke bakom är att sådana inslag kan bidra till mer nöjda och mer produktiva anställda. Kanske blir man uppmuntrad av att jobba i en organisation som stödjer olika projekt och satsningar med socialt ”rätt och riktig” profil!

Milton Friedman tar i ovan länkade essä upp fallet med företag som ägnar sig åt sociala satsningar som ett medel för att nå större vinst (något han inte har ett principiellt problem med). Kan det tänkas underminera satsningarnas tänkta positiva inverkan på de anställda? De kanske bara blir uppmuntrade av genuint altruistiska sociala satsningar och inte av satsningar som egentligen syftar till att öka vinsten.

Bl.a. detta undersöks i en ny fältexperimentell studie, ”Intentions for Doing Good Matter for Doing Well: The Negative Effects of Prosocial Incentives” (preliminär gratisversion här). Utgångspunkten är att det kanske inte bara spelar roll att ett företag satser på sociala projekt utan att det också kan ha betydelse vilket motiv företaget har för en sådan satsning.

Vad finner då forskarna?

Our field experiment shows that the instrumental use of prosocial incentives to increase effort can backfire. The negative effect is particularly strong for performance-based prosocial incentives, which are, by construction, more instrumental than unconditional incentives, and for the workers who do not care about the charitable cause.

Några resultat illustreras i denna figur, för två sätt att mäta arbetsprestation (om arbetarna levererar fler än tre slogans till marknadsföring i panel A samt det genomsnittliga antalet slogans i panel B). 

Dvs. om den sociala satsningen tydligt utgör en metod för att öka vinsten, genom att få arbetarna att arbeta hårdare, kan effekten bli att dessa blir mindre produktiva, särskilt om de dessutom inte värnar om den sociala satsningen som sådan. Företag som tror sig kunna entusiasmera sina medarbetare genom sociala satsningar bör alltså noga fundera igenom varför och hur dessa satsningar genomförs om de önskar nå önskade resultat.

Däremot visar studien att incitament som belönar högre produktivitet på rent materiell grund har tydligt positiv effekt. 

Se även det tidigare inlägget ”Negativ syn på vinst”.

Analytiskt tänkande ger ateism

Hur kan skillnader i tron på övernaturliga, däribland religiösa, fenomen förklaras? En ny studie, ”Analytic Atheism: Valuing Epistemic Rationality Strengthens the Association between Analytic Thinking and Religious Disbelief”, framför tesen att personer som är starka på analytiskt (till skillnad från intuitivt) tänkande är mindre benägna att tro på övernaturliga och religiösa utsagor, särskilt om de därutöver motiveras av en stark värdering av rationalitet. 

Genom att i tre studier testa hur starka de medverkande är på analytiskt tänkande och hur viktigt de anser det vara med rationalitet, utifrån hur de värderar påståendet ”It is important to me personally to be skeptical about claims that are not backed up by evidence” (samt ett annat påstående om att det är en moralisk skyldighet att inta en sådan hållning), finner forskarna följande:

Consistent with this hypothesis, we show that the association between analytic thinking and weaker religious faith (Study 1), as well as between analytic thinking and disbelief (vs. belief) in God, and related supernatural phenomena (Study 2–3) is stronger among people who ascribe more (vs. less) value to epistemic rationality.

Resultat kan illustreras med denna figur från den första studien, som undersöker relationen till religiös tro:

Som framgår tycks det som om det analytiska tänkandet är mer negativt relaterat till religiös tro hos dem hos värderar rationellt tänkande en standardavvikelse mer än genomsnittet jämfört med dem som värderas sådant tänkande en standardavvikelse mindre än genomsnittet.

Hur förklarar de resultatet?

We propose that valuing epistemic rationality can provide the motivation needed to apply one’s cognitive faculties in pursuit of the truth, and thereby strengthen the link between analytic thinking and religious disbelief. Specifically, we argue that individuals who ascribe high value to epistemic rationality should be particularly likely to recruit their analytic thinking resources in an objective pursuit of the truth when they evaluate the plausibility of specific religious beliefs, or the existence of deities. Because these individuals are motivated to scrutinize arguments and evidence objectively, individual differences in analytic thinking should affect their conclusions, such that those who are more (vs. less) analytical should be less inclined to adopt or maintain epistemically suspect beliefs … such as beliefs in supernatural agents and events.

Detta resultat är i stora drag i linje med forskning som antyder att genomsnittlig intelligens predicerar ateism på landsnivå.

Är handskakandets tid förbi?

Som regelbundna läsare av denna blogg vet har jag i många år pläderat för att människor bör sluta skaka hand med varandra. Istället kan man buga lätt eller skaka hand virtuellt. En positiv bieffekt av Covid 19-pandemin har varit att handskakandet har minskat rejält i omfattning. Men vad händer när pandemin är över? En ny studie, ”Kisses, Handshakes, COVID-19 – Will the Pandemic Change Us Forever?” (preliminär gratisversion här), undersöker saken:

[A] consistently large proportion of respondents (around 57%) plan to change their greeting behavior permanently, either because they simply became used to it or because they want to avoid the danger of contracting and transmitting infectious diseases.

Jag hoppas innerligt att detta blir fallet. Never shake my hand again, please!

En vinälskande filosof

Roger Scruton var en kontroversiell filosof, men jag är förtjust i vissa delar av hans tankegods, i synnerhet de som rör Wagner och vin. Bruce Newsome sammanfattar i The Critic Scrutons syn på vinets plats i ett gott liv.

Scruton abhors prohibition and sobriety as much as blind drunkenness. “Without their aid [intoxicants] we see each other as we are, and no human society can be built on so frail a foundation.” He criticizes the “health fanatics” and the “mad mullahs.” (I doubt publishers would permit that Islamo-laden phrase today.) He doubts any impact of moderate drinking on physical health, but, in any case, adds that the benefits to our “mental health” outweigh any physical harm.

Detta synsätt stämmer mycket väl överens med mitt eget. Jag förespråkar ett måttfullt drickande och ser det som optimalt, allt beaktat. För lite drickande har präglat större delen av mitt liv, och jag har kommit att förstå det som ett stort misstag. Därigenom, för att knyta an till Scruton-citatet ovan, har jag kommit att se människor (inklusive mig själv) såsom vi verkligen är, och det är inte upplyftande. Några glas vin gör livet till en stund av partiell fiktion där alla framstår i bättre dager (även jag, så att jag får större mod att komma ur mitt introverta skal). Jag är också en stark anhängare av att beakta dessa sociala fördelar som intäkter i varje kostnads-intäktsanalys av vindrickande.

Scruton’s best summation of his philosophy of wine is as follows: ”The health fanatics who have poisoned all our natural enjoyments ought, in my view, to be rounded up and locked together in a place where they can bore each other rigid with their futile nostrums for eternal life. The rest of us should live out our days in a chain of linked symposia, in which the catalyst is wine, the means conversation, the goal a serene acceptance of our lot and a determination not to outstay our welcome.”

Jag tycker mycket om Scrutons betonande av vinet som katalysator för givande konversation. Jag tycker att (måttliga mängder) vin möjliggör för en att höja perspektivet över jag här och nu. Man tänker i nya, djärvare banor, inte minst hjälpt därtill av andra som, understödda av denna katalysator, delar med sig av sina nya, djärva tankar. Inte sällan tycker jag just att jag har hamnat precis där Scruton beskriver att man hamnar: i en bättre förståelse och i en förmåga till bättre hanterande av människans tillstånd i denna värld. Man får också mer mod av lite vin: Man vågar delta i samtalet.

Scruton wants to revive the ancient Greek symposium. In contrast to modern dinner parties, in which pairs of people have “egocentric” conversations, he idealizes the symposium, with one conversation involving all participants (actually, more of a series of monologues, to which all listen politely). Such conversation encourages “topical” and “general” subjects.

Jag tycker om symposium-formatet för samtal, men här håller jag inte med Scruton: Jag tycker inte att det passar på en middag. Före en middag, ja. Ett problem med att anordna en middag som ett symposium är just egocentricitet. Vissa, inte minst äldre herrar, tenderar att tro att de är så oerhört mer intressanta än andra, vilket leder till plågsamma, inte uppbyggliga, monologer (som ofta försvårar avnjutande av mat och dryck samt av andra människor och deras tankar). Många som har bättre saker att säga sitter i praktiken tysta. Om man möjliggör ”decentraliserad” konversation istället kan alla komma till tals, och jag tror att kvaliteten på samtalen i genomsnitt blir högre. Särskilt med några glas vin till. Om inte kan man vända sig till en annan bordsgranne.

Slutligen vill jag betona vinetikettens betydelse.

Misstro mot judar

Therese Nilsson och jag publicerade förra året en studie i vilken vi finner att ju högre grad av öppenhet för internationell handel och internationella kapitalrörelser i ett land, desto mer antisemitism återfinns i det landet. Det tyder på att det finns en koppling mellan ekonomisk öppenhet, människors föreställningar om hur judar agerar i den finansiella världsekonomin och en negativ syn på judar. Nu har en ny studie, ”The Downside of Moralizing Financial Markets: Anti-Semitic Stereotypes in German MTurkers”, publicerats some experimentellt undersöker följande:

[W]e investigate whether an arbitrary characteristic of an investor (i.e., a Jewish or non-Jewish name) influences the moral evaluation of an investment itself. Put differently, we elicit whether the way people tend to evaluate financial activities is influenced by anti-Semitic stereotypes. Is the same investment more often evaluated as immoral if the investor happens to have a name that is perceived as Jewish? 

Hur genomfördes experimentet? Så här:

The aim of the main study was to measure the effect of the perception of an investor’s name as Jewish or non-Jewish … on the evaluation of a given investment as immoral. For this purpose, we used a between-subjects design that randomly assigned each participant a vignette (a hypothetical situation) about an investment decision … The only factor that varied between participants was the name of the investor; everything else in the vignette remained constant.

The vignette read as follows:

NAME was born in Munich in 1974. The 45-year-old works as an associate in a Munich IT company in mid-level management. He has invested the money inherited from an aunt (around EUR 50,000), with which she had intended to finance his children’s studies, in shares in German and American companies. NAME’s selection of shares focused on automobile manufacturers, pharmaceutical companies, and commodity companies. He will observe the shares’ performances on the smartphone and try to react to strong market movements.

Below the vignette, respondents were asked to indicate their agreement with the following statement: “He behaves morally badly”. Notice that our intention was not to disentangle why exactly subjects would evaluate the respective behavior to be morally bad, but mainly to identify a difference in the composite evaluations between the conditions with Jewish and with non-Jewish names. 

Vad fann då forskarna?

When presented vignettes with investors whose names had been perceived as Jewish, 34.8% (24/69) of participants either agreed or strongly agreed with the statement that the investor behaved morally badly. However, when presented vignettes with investors whose German name had been perceived as non-Jewish, only 14.5% (8/55) of participants agreed or strongly agreed with this claim.

Med andra ord visade det sig, även i regressionsanalys, att de tyska experimentdeltagarna fann beteendet i fråga klandervärt i högre grad om det rörde sig om en judisk person.

I dagens svenska debatt fokuseras mycket på antisemitism bland muslimer. Det är förvisso ett stort och viktigt problem. Men det är också viktigt att minnas att det finns föreställningar om judar, inte minst på det ekonomiska området, bland icke-muslimska européer, som är djupt problematiska.

Liberalismens problem med barn

Jag skrev för ett tag sedan om liberalismens problem med barn, där min poäng var att en politisk ideologi som sätter samtycke i främst rummet kan sägas hamna i en problematisk situation när man beaktar skaffandet av barn, eftersom barnets samtyckte till att bli till saknas.

Det slog mig, då jag lyssnade på filosofen Agnes Callard i samspråk med Russ Roberts, att problemet har ytterligare en dimension. Callard berättar om hur hennes äldste son reagerade på beskedet att han skulle få ett syskon – med starkt ogillande. Han hade uppfattat det som att han och föräldrarna hade ett implicit kontrakt där han var deras älskade barn och att inget annat barn skulle tillkomma som kunde konkurrera med dem om deras kärlek. Han blev upprörd över detta kontraktsbrott. Problemet ur liberal synvinkel här är att när väl ett eller flera barn finns, och om fler barn skaffas, görs det utan existerande barns samtycke. Detta trots att ankomsten av ett syskon är en revolutionerande och livsförändrande händelse av stora mått.

Någon kanske menar att liberalismen enbart är intresserad av samtycke från ”vuxna” individer och att man kan fatta beslut med konsekvenser för barn utan att bry sig om huruvida de samtycker eller ej. Så tycks förvisso rent faktiskt vara fallet – men att konstatera det är question-begging. Frågan är om detta är en rimlig ordning eller om det bör anses problematiskt att skaffa barn när barnets eget samtycke till att bli till eller till att få syskon saknas eller (i alla fall) saknar reellt värde.

Antag, i det fall vi diskuterar här, med ett nytt syskon, att föregående barn är 18 år och ”vuxen”. Bör inte samtycke inför att få ett (ytterligare) syskon inhämtas? Eller är det så att när ett barn blir vuxet är samtycket irrelevant eftersom barnet, om det så önskar, kan sätta eget bo och distansera sig från sin kärnfamilj, om dess storlek och sammansättning inte befinns tilltalande? Eller att samtycket helt och hållet är irrelevant och föräldrarna anses ha oinskränkt rätt att skaffa barn (eller i alla fall en rätt som i sin omfattning inte påverkas av tidigare barns uppfattningar)?

Ett möjligt argument för den sista synen skulle kunna vara ett ”förväntan-argument”: om det kan förväntas vara så att ett existerande barn längre fram i livet accepterar ett nytt eller flera nya syskon är det i sin ordning att skaffa barn även om det existerande barnet motsätter sig det just nu. Detta argument kan ses som problematiskt eftersom det utgår från att föräldrarna vill och kan bedöma ett barns framtida samtycke, vilket förefaller tveksamt i många fall.

Jag inser att detta inlägg, liksom mitt förra i samma anda, är en intellektuell ”lek” i någon mening, och att nästan alla finner problematiseringen absurd. Men finns det ändå inte något som skaver här i det liberala sinnet?

Industrispionage gynnade Östtyskland

Det talas ofta om industrispionage i Sverige, dvs. spionage mot svenska företag av utländsk makt eller utländska företag i syfte att vinna kommersiella fördelar. Detta tycks vara ökande. Man kan dock fråga sig om industrispionage verkligen ger några större fördelar. I en studie av östtyskt industrispionage i Västtyskland, ”Industrial Espionage and Productivity”, undersöks saken (preliminär gratisversion återfinns här). Forskarna finner:

We show that the flow of information provided by East German informants in the West over the period 1970–1989 led to a significant narrowing of sectoral TFP gaps between West and East Germany. These economic returns were primarily driven by relatively few high-quality pieces of information and particularly large in sectors closer to the West German technological frontier. Our findings suggest that the East-to-West German TFP ratio would have been 13.3 percent lower at the end of the Cold War had East Germany not engaged in industrial espionage in the West.

Med andra ord var industrispionaget av allt att döma framgångsrikt och minskade produktivitetsgapet mellan de två länderna. En vidare fråga är om industrispionage kan försvaras med argumentet att det kan gynna konvergens mellan fattiga och rika länder. Den frågan påminner mig om debatten om patent ska respekteras eller ej. Som vanligt finns två sidor av saken. Risken är att såväl spionage som patentöverträdelser minskar incitamenten för innovativa företag att utveckla nya, produktivitetshöjande produktionsmetoder och avancerade produkter, vilket kan försämra den ekonomiska utvecklingen totalt sett.

Val av könsidentitet som frihetsfråga

Många tycks ha svårt att acceptera byte av könsidentitet. Jag har aldrig riktigt förstått varför, och jag tycker att debatten i detta ämne oftast hamnar i olika pseudofrågor av sekundär eller ingen betydelse. Därför var det befriande att läsa Martha Nussbaums kommentar till Deirdre McCloskeys bok Crossing: A Transgender Memoir, som nu har fått ett nytt slutord. Nussbaum sätter, enligt min mening, fokus på det väsentliga:

What does the person who wins through opposition the chance to express her or his true gender identity gain thereby? Happiness? Maybe. But in Deirdre’s story happiness may or may not arrive. What is really and definitely there, making the whole journey worth the taking, is freedom. Freedom in the classical liberal sense is the great theme of McCloskey’s scholarship, in which McCloskey puts herself at odds with some fashionable left-wing views. In Crossing, liberal freedom acquires a profound personal meaning. What Donald lacked was not money or power, or even thoughts and dreams. It was freedom, a freedom society gives automatically to the cis-gendered, who can enact their identities, and pursue their deepest selves, without the threat of confinement to a mental institution, or the loss of those they love (so long as they follow “agential” norms). By now, lesbians and gay men have for the most part won freedom in that sense. But the whole story of Crossing, a story still sadly familiar in our time, is a story of the unfreedom of people whose gender identities diverge from the identity ascribed them at birth. They have to be locked up, or beaten up, or sexually assaulted, as punishment for who they are. What Deirdre most fundamentally achieves and celebrates is a new sense of freedom – of speech, of association, but also a deeper type of existential freedom, the freedom to be oneself in the world. She’s the same person, but liberated.

Kan det uttrycka bättre? Vi bör tillåta människor såväl den legala som sociala friheten att byta könsidentitet, och vi bör välkomna deras val och deras delvis nya och befriade jag i vår gemenskap.

McCloskey avslutar sin kommentar till kommentaren på detta vis:

The liberal vision that Martha and I share, of wholly unoppressed individuals permitted to change, drives the left and right to distraction. Yet it made the modern world, as against the naturalization of imposed differences, such as Aristotle declaring that some are born to be slaves or Marx declaring that the history of all hitherto existing societies is the history of class struggle. Liberalism is under attack worldwide. Martha and I join in urging you, as we have in our lives, to change, and to welcome it. You come, too.

En inbjudan väl värd att beakta.

Gör nationalekonomi studenter mer egoistiska?

Sedan länge har en debatt ägt rum om hur studenter påverkas (på andra sätt än rent kunskapsmässigt) av att studera nationalekonomi. Vissa har befarat att studenter blir mer själviska av att studera ämnet, och det finns studier sedan tidigare på området (se t.ex. här). Ett problem har dock varit att det har varit svårt att särskilja påverkan från selektion – frågan är om studenter blir egoistiska av att studera nationalekonomi eller om mer egoistiska studenter blir studenter i nationalekonomi. I den mån en högre grad av egoism alls kan konstateras.

Nu finns en ny studie, ”Does Economics Make You Selfish?”, som kanske mer övertygande förmår skilja på påverkan och selektion. Hur genomfördes studien?

We administered an online survey at the beginning and at the end of the semester to a group of undergraduate students enrolled in four intermediate microeconomics courses and one non-social science course. The survey includes questions on personal characteristics and policy preferences, and four economic games with real monetary stakes – a Trust Game (TG), a Triple Dictator Game with charities (DG), and two belief elicitation questions about the behavior of others in the same games. We use these to obtain individual-level measures of ”deviation from self-interest” due to generosity and reciprocity, and beliefs about the social preferences of others.

Vad fann forskarna? Först fann de, gällande frågan, om studenter i nationalekonomi är mer själviska till att börja med:

The economics students in our sample start the semester with a more favorable opinion of market competition and relatively more conservative policy views, and display lower generosity and higher reciprocity in experimental games. But other than economics students being substantially more “pro market”, these effects of differential selection into
economics are relatively small and imprecisely estimated.

Det verkar alltså inte direkt som att det finns något tydligt stöd för att dessa studenter är mer själviska till att börja med. Hur är det då med påverkan från en kurs i mikroekonomi?

We found little to no causal effect of studying economics on social preferences and beliefs about other people’s social preferences. Differences in these outcomes between economics students and the control group did not change during the semester, and are also unaffected by the content of the economics course. We find no effect on an aggregate ”left-right” measure of political positions, nor on views of markets, government intervention, and green policies. The sole evidence of a substantial effect is that economics students come to express less opposition to a highly restrictive statement about immigration policy.

Den enda effekt som alltså kan konstateras är att studenterna blir något mer oliberala i synen på reglering av invandring av att studera nationalekonomi. Dock är säkert inte sista ordet sagt i den övergripande fråga som studeras i denna nya studie. T.ex. kan man tänka sig att en påverkan sker i andra skeden av studierna (genom introduktionskurser eller på högre nivå), vilket inte täcks in här. Men bevisbördan ligger på andra att visa på egoism-stimulerande effekter.

Varför använda mask framöver?

Jag har sett frågan ställas: Hur kommer det sig att fullt vaccinerade mot Covid-19 fortsätter att bära ansiktsmask? Liksom frågan: Bör vi, när en stor majoritet av befolkningen är vaccinerad, fortsätta att bära ansiktsmask?

Utgångspunkten för frågorna är förstås att vi har burit och bär ansiktsmask under pandemin (av goda smittskyddsskäl). Men varför fortsätta? Jag ser några möjliga skäl (utan att nödvändigtvis anse dem alla övertygande):

  • Man har internaliserat en rädsla för Covid-19. ”Ja, jag vet att risken nu är liten, men jag vill verkligen minimera den, på gränsen till att vara irrationell.”
  • Man vill skydda andra, vars vaccinationsstatus man inte känner till. ”Ja, jag vet att risken att sprida smittan är mindre nu, men trots allt är den inte noll, och jag vill försöka att inte smitta andra.”
  • Man har insett att mask kan hjälpa även mot andra sjukdomar. ”Ja, Covid-19 må vara under kontroll, i stort sett, men det finns influensa, förkylning, vinterkräksjuka m.m. och jag vill varken få sådana eller sprida sådana till andra.”
  • Man tycker om mask av psykologiska skäl. ”Jag tycker om att dölja mig för världen; jag vill inte visa mitt fulla ansiktsuttryck och jag vill vara halvt anonym, då det gör mig avslappnad.” (En del kan dock längta efter motsatsen.)
  • Man finner mask attraktivt av estetisk-erotiska skäl. ”En svart mask skapar associationer av mystik, kanske maskulinitet och farlighet, som tilltalar.”

Hur kommer jag själv göra? Jag tror att jag kommer fortsätta att använda mask i olika sammanhang, särskilt på tåg och flygplan, och jag hoppas att många andra också gör det. Skälen vågar jag inte till fullo gå in på. ;)

Livet som nollsummespel

Nollsummespel är social interaktion där någon med nödvändighet vinner det någon annan förlorar. Det finns alltså ingen möjlighet att skapa mer resurser; de resurser som finns är fixa. Har inte jag dem i min ägo har du dem i din ägo. Ett sådant sätt att tänka kan prägla hur man ser på livet i allmänhet, vilket har fått några forskare att mynta begreppet belief in a zero-sum game (BZSG). Definition:

BZSG is a general belief system about the antagonistic nature of social relations, shared by people in a society or culture and based on the implicit assumption that a finite amount of goods exists in the world, in which one person’s winning makes others the losers, and vice versa.

Hur påverkar det människors livstillfredsställelse att tänka så? Det undersöks i den nya studien ”Belief in a Zero-Sum Game and Subjective Well-Being across 35 Countries”. Forskarna tar sin utgångspunkt i tidigare forskning som visar på ett negativt samband på landsnivå mellan BZSG och livstillfredsställelse. De vill å ena sidan undersöka om detta negativa samband också gäller på individnivå och om sambandet går via positiv och negativ affekt (som är känslomässiga utvärderingar av hur lyckligt livet är, till skillnad från livstillfredsställelse, som är en kognitiv utvärdering); och de vill å andra sidan undersöka om sambandet ser annorlunda ut beroende på hur mycket människor i det aktuella landet har anammat BZSG.

Vad finner de då i sin studie av 7 146 studenter i 35 länder? Angående sambandet på individnivå:

Empirical support for the mediation hypothesis suggests that people who believe that life is like a zero-sum game are indeed more likely to experience more NA [negative affect] and less PA [positive affect], which may explain their lower life satisfaction.

Vad finner de när landets nivå av BZSG beaktas? Jo:

The cross-level interactions we found … suggest that the effects of individual-level BZSG may alter in societies with different levels of country-level BZSG. The absence of cross-cultural differences in the association of BZSG and NA suggests that individual differences in perceived social antagonism are associated with largely the same amount of NA in low and high country-level BZSG in societies. However, the association of NA and SWLS differs across countries, suggesting that individuals perceiving relations as antagonistic and living in societies with high country-level BZSG might be more likely to evaluate their negative mood as a normal situation and not as a reason to be less satisfied with their lives. Similarly, the negative association of BZSG and SWLS was weaker in societies with higher country-level BZSG. 

Det verkar alltså som att tro på livet som nollsummespel i allmänhet innebär lägre livstillfredsställelse både på lands- och individnivå, och att effekten för individer går genom en känslomässig utvärdering av hur livet är. Dock ser det annorlunda ut för individer som lever i samhällen där en tro på livet som nollsummespel är utbredd. Då försvagas eller försvinner den känslomässiga kopplingen mellan en individuell tro på livet som nollsummespel och livstillfredsställelse. Det tycks alltså som om man är mindre olycklig av att anamma BSZG om andra runtomkring en också gör det.

En vidare fråga är hur man påverkar tron på livet som nollsummespel och om det kan vara bra att minska dess spridning (oavsett om tron är korrekt eller ej).

Religiös förföljelse medför långsiktiga kostnader

Religiös förföljelse är ett relativt okänt fenomen i dagens Sverige och i de flesta andra västliga länder. Icke desto mindre förekommer sådan förföljelse i ett stort antal länder runtom i världen idag, och den har också förekommit under stora delar av många länders historia. Inte minst har Katolska kyrkan, genom inkvisitionen, ägnat sig åt att bekämpa vad den uppfattade som hädelse. Sådan ofrihet kan tänkas resultera i ett klimat av misstro och konformitet.

En ny studie, ”The Long Run Effects of Religious Persecution: Evidence from the Spanish Inquisition”, undersöker vilka långsiktiga effekter den spanska inkvisitionen har haft på dagens spanjorer:

We collect new data from all across Spain, using information from over 67,000 trials held by the Spanish Inquisition between 1480 and 1820. This comprehensive new database allows us to demonstrate that municipalities of Spain with a history of stronger inquisitorial presence show lower economic performance, educational attainment, and trust today. The effects persist after controlling for historical indicators of religiosity and wealth, ruling out potential selection bias.

Denna figur illustrerar effekten genom att jämföra den uppskattade inkomstfördelningen i spanska kommuner ca 2013 utifrån hur mycket inkvisitorisk verksamhet de hade under föregående århundraden:

Forskarna skriver om storleken på effekten:

For a municipality with average GDP per capita, a one standard deviation increase in inquisitorial intensity (0.058) is associated with a 330€ decline in average annual income per capita, while going from the 75% to the 99% percentile reduces income by 1,428€. Our estimates imply that, had Spain not suffered from the Inquisition, its annual national production today would be 4% higher – or 811€ for every man, woman, and child.

Detta resultat påminner mig om en studie jag har skrivit om tidigare, som finner att andelen angivare i östtyska distrikt är negativt related till såväl tillit som ekonomiska utfall decennierna efter återföreningen. När staten eller kyrkan (ensamma eller i kombination) upprätthåller strikt kontroll över vad människor tycker och tänker uppkommer destruktiva kulturella och ekonomiska konsekvenser. Något att ha i åtanke för ofrihetens förespråkare.

Finns bisexuella män?

Det finns en tendens, här och där, att se sexuell läggning som ett dikotomt fenomen. Antingen är man heterosexuell eller homosexuell. Kinsey betonade dock, utifrån sina observationer, att sexuell läggning bäst förstås som ett kontinuerligt fenomen. Som han uttryckte det i Sexual Behavior in the Human Male:

The living world is a continuum in each and every one of its aspects.

I linje med detta synsätt lanserade Kinsey-skalan, där sexuell läggning anges på en skala från 0 (helt heterosexuell) till 6 (helt homosexuell), och där man kanske kan betrakta 2–4 som en bisexuell läggning. Illustration:

Nu visar en ny studie, ”Robust Evidence for Bisexual Orientation in Men”, att det finns belägg för att vissa män är bisexuella:

Patterns of physiological (genital) arousal to male and female erotic stimuli can provide compelling evidence for male sexual orientation. (In contrast, most women provide similar physiological responses to male and female stimuli.) We investigated whether men who self-report bisexual feelings tend to produce bisexual arousal patterns. Prior studies of this issue have been small, used potentially invalid statistical tests, and produced inconsistent findings. We combined nearly all previously published data (from eight previous studies in the United States, United Kingdom, and Canada), yielding a sample of 474 to 588 men (depending on analysis). All participants were cisgender males. Highly robust results showed that bisexual-identified men’s genital and subjective arousal patterns were more bisexual than were those who identified as exclusively heterosexual or homosexual. These findings support the view that male sexual orientation contains a range, from heterosexuality, to bisexuality, to homosexuality.

Så var det klarlagt. Let’s show the bi men some respect.

Parrhêsia – modet att säga sanningen

En av Michel Foucaults föreläsningar vid Collège de France har (den översatta) titeln: ”The Courage of Truth”. Han gav den i februari 1984. I denna föreläsning diskuterar han parrhêsia, ett fenomen med ursprung i antiken, som handlar om att säga sanningen. Jag finner såväl hans diskussion som fenomenet i sig fascinerande.

En aspekt som Foucault tar upp är att fenomenet har en negativ och en positiv sida. Så här beskriver han den negativa:

Used in a pejorative sense, parrhêsia does indeed consist in saying everything, but in the sense of saying anything (anything that comes to mind, anything that serves the cause one is defending, anything that serves the passion or interest driving the person who is speaking). The parrhêsiast then becomes and appears as the impenitent chatterbox, someone who cannot restrain himself or, at any rate, someone who cannot index-link his discourse to a principle of rationality and truth. There is an example of this use of the term parrhêsia in a pejorative sense (saying everything, saying anything, saying whatever comes to mind without reference to any principle of reason or truth) in Socrates, in the discourse entitled Busiris in which Isocrates says that, unlike the poets who ascribe everything and anything, absolutely every and any qualities and defects to the gods, one should not say everything about them. Similarly, in Book VIII of The Republic (I will give you the exact reference shortly because I will come back to this text) there is the description of the bad democratic city, which is all motley, fragmented, and dispersed between different interests, passions, and individuals who do not agree with each other. This bad democratic city practices parrhêsia: anyone can say anything.

Detta får mig att tänka på två saker. Det första är att pladder – att säga precis allt som kommer för en – torde ha fått ett uppsving i vår moderna tid, genom Internet och sociala medier, i synnerhet där anonymitet föreligger. Många häver ur sig allt möjligt som de tycker är sant och viktigt, men detta leder sällan till något gott utan mest till att trötta ut andra och till att det som verkligen är viktigt – grundat i förnuftsmässiga överväganden – lätt försvinner i bruset. Det andra är att beskrivningen från Platons Republiken kan vara applicerbar på vår tid den också, i det att det demokratiska samtalet i många länder tycks ha urartat och blivit en fråga om att hävda sitt intresse och skrika högst (vilket kan tala emot normativa teorier om deliberativ teori), istället för att försöka anta ett allmänintresse och evidensbaserade resonemang.

Foucault fortsätter med att beskriva den positiva aspekten av sanningssägande:

But the word parrhêsia is also employed in a positive sense, and then parrhêsia consists in telling the truth without concealment, reserve, empty manner of speech, or rhetorical ornament which might encode or hide it. “Telling all” is then: telling the truth without hiding any part of it, without hiding it behind anything. In the Second Philippic, Demosthenes thus says that, unlike bad parrhêsiasts who say anything and do not index their discourses to reason, he, Demosthenes, does not want to speak without reason, he does not want to “resort to insults” and “exchange blow for blow” (you know, those infamous disputes in which anything is said so long as it may harm the adversary and be useful to one’s own cause). He does not want to do this, but rather he wants to tell the truth (ta alethe: things that are true) with parrhêsia (meta parrhêsias). Moreover, he adds: I will conceal nothing (oukh apokhrupsomai). To hide nothing and say what is true is to practice parrhêsia. Parrhesia is therefore “telling all,” but tied to the truth: telling the whole truth, hiding nothing of the truth, telling the truth without hiding it behind anything.

However, I don’t think this suffices as a description and definition of this notion of parrhêsia. In fact —leaving aside the negative senses of the term for the moment— in addition to the rule of telling all and the rule of truth, two supplementary conditions are required for us to be able to speak of parrhêsia in the positive sense of the term. Not only must this truth really be the personal opinion of the person who is speaking, but he must say it as being what he thinks, [and not] reluctantly — and this is what makes him a parrhêsiast. The parrhêsiast gives his opinion, he says what he thinks, he personally signs, as it were, the truth he states, he binds himself to this truth, and he is consequently bound to it and by it. But this is not enough. For after all, a teacher, a grammarian or a geometer, may say something true about the grammar or geometry they teach, a truth which they believe, which they think. And yet we will not call this parrhêsia. We will not say that the geometer and grammarian are parrhêsiasts when they teach truths which they believe. For there to be parrhêsia, you recall—I stressed this last year—the subject must be taking some kind of risk [in speaking[ this truth which he signs as his opinion, his thought, his belief, a risk which concerns his relationship with the person to whom he is speaking. For there to be parrhêsia, in speaking the truth one must open up, establish, and confront the risk of offending the other person, of irritating him, of making him angry and provoking him to conduct which may even be extremely violent. So it is the truth subject to risk of violence. For example, in the First Philippic, after having said that he is speaking meta parrhêsias (with frankness), Demosthenes [adds]: I am well aware that, by employing this frankness, I do not know what the consequences will be for me of the things I have just said.

Att kunna anförtro sig i denna anda av totalt öppenhet och fullständigt sanningssägande till en annan person, med utgångspunkt i ens person, ens jag, förefaller mig vara en ytterst viktig aspekt av ett gott liv. Man behöver dryfta sina innersta tankar; man behöver kloka reaktioner på dem. Att ha modet att säga sanningen, eftersom det innefattar en risk för avståndstagande och t.o.m. attack, bör därför ses som en tillgång. Men det kräver förstås någon, vilket Foucault också påpekar, som har modet att lyssna. Jag ser detta som en del av sann och djup vänskap.

Dostojevskij tar dock upp frågan: Finns det tankar så dubiösa att man inte vågar tala om dem för någon annan? Kanske inte ens för sig själv? Hur går man vidare från en sådan situation? Hur kan man parrhêsia?

HT: Richard Swedberg.

Nyfödda barn med muslimska namn

Nyligen larmade Sverigedemokraternas nyhetsförmedling Riks om följande:

Inlägget implicerar ogillande. Kan en sådan negativ attityd till ett typiskt muslimskt namn påverka hur muslimska föräldrar väljer att namnge sina barn? Man kan ju tänka sig att sådana föräldrar tolkar attityden som ett tecken på trolig diskriminering av barn med muslimska namn. En ny fransk studie, ”The Economic Incentives of Cultural Transmission: Spatial Evidence from Naming Patterns across France”, tyder på att muslimska föräldrar i hög grad avstår från att ge sina barn muslimska namn pga. en förväntad ekonomisk kostnad:

Our main result is that economic factors are important drivers of individual cultural transmission decisions. We find that an increase in the perceived penalty associated with Arabic name holders … reduces the probability that parents will give such names. The magnitude of the effect implied by our estimates is also quite sizable: if the parental expectation of the economic penalty were brought down to zero, the annual number of babies born with Arabic names in France would be more than 50 percent larger.

Tror föräldrarna att ”Mohammed” kommer att få det ekonomiskt svårare – och det finns belägg för att så mycket väl kan bli fallet i även i Sverige – tenderar de alltså i många fall att välja ett mer neutralt namn istället. Detta är förstås en kulturell kostnad för dessa föräldrar, som föredrar att ge ett sina barn ett muslimskt namn (studien antyder att värdet därav motsvarar en ökning av barnens livstidsinkomst med 3%).

För personer som ogillar tecken på muslimsk närvaro i Sverige blir det förvisso rationellt att ge uttryck för negativa uppfattningar om att många kallar sina barn ”Mohammed”, och att stödja eller i alla fall inte motverka diskriminering på arbets- och bostadsmarknaderna, då det alltså kan förväntas leda till att färre barn får ett muslimskt namn. Men är denna påförda plåga etiskt försvarbar? Det tycker inte jag. Såväl diskriminering som namnkritik bör motverkas.

Inspirerad av Auden

Jag lyssnade härförleden på ett poddcastavsnitt om W. H. Auden. Jag fann det mycket inspirerande och tänkte kort ange på vilket sätt, i fyra punkter.

  1. Auden gjorde åtskillnad mellan två typer av konst (i vid mening): ”There must always be two kinds of art: escape-art, for man needs escape as he needs food and deep sleep, and parable-art, that art which shall teach man to unlearn hatred and learn love.” I det ena fallet erbjuder konsten en tillflykt i en brutal värld och kan i sig ge känslor av lycka och tröst; i det andra fallet har konsten en ambition, och kanske också en förmåga, att forma människors sätt att tänka, inte minst om andra människor. Denna andra funktion kan ha politiska dimensioner. För mig fyller konsten i hög grad den första typen av funktion: att se en opera innebär för mig att lämna världen som den är för en annan värld; och även om denna andra värld ofta har tragiska inslag den också – hur många operor handlar inte om olycklig kärlek och död! – är det för mig sekundärt, då det inte är handlingen i sig som möjliggör sinnlig tillfredsställelse utan konsten som konst. Musiken. Rösterna. Rörelserna. Estetiken.
  2. När Auden 1939 flyttade till New York inleddes en tid av diktande som strävade efter kapandet av band till kontext och konkret bakgrund. Konsten skulle inte vara ett uttryck för den familj eller nation man råkade komma ifrån, utan skulle ha ett universalistiskt tilltal. Detta påminde mig om en av tankarna med abstrakt expressionism, som förvisso är mer utrerad i sin strävan att skapa ett direkt känslomässigt tilltal frikopplat från det specifika och det konkreta.
  3. Auden reviderade ofta sina dikter utifrån detta synsätt: ”A poem is never finished, only abandoned.” Jag har sympati för grundtanken, som andas acceptans av imperfektion och en strävan efter ständig förbättring, men jag ser också nackdelar. Dels kan man tänka sig att själen aldrig får ro om man som skapare av text aldrig kan låta sig nöja; dels kan det leda till att man aldrig vågar lämna texter (eller konstverk i annan form) ifrån sig. Man filar och justerar och fixar och trixar ad infinitum.
  4. När forskarna i poddcastavsnittet beskrev Auden som poet anförde de bl.a. att han inte hade ett övergripande tema för sin diktning. Han skrev om en lång rad olika fenomen, och på olika sätt. Detta tilltalade mig mycket, då jag i tilltagande grad ser mig själv på det sättet i mitt sätt att förhålla mig till fenomen i världen. Jag eftersträvar inte en övergripande förståelse av saker och ting, mycket för att jag tror att en sådan inte kan förvärvas; istället vill jag mer tentativt titta på än det ena och än det andra och säga något partiellt och temporärt därom. Kanske, för att knyta an till punkt 1 ovan, handlar det om escape-thinking snarare än parable-thinking – det intellektuella livet som ett slags eskapism snarare än som ett sätt att (tro att det kan) förändra världen.

Givetvis sades mycket annat, och givetvis täcker inte detta på något sätt den rikedom Auden har lämnat efter sig, men det var i vilket fall det som fick mig att bli upplyft.

Washington Consensus har ökat välståndet

Det har under många år försiggått en debatt om Washington Consensus, som kort kan beskrivas på följande sätt:

The Washington Consensus is a set of ten economic policy prescriptions considered to constitute the ”standard” reform package promoted for crisis-wracked developing countries by Washington, D.C.-based institutions such as the International Monetary Fund (IMF), World Bank and United States Department of the Treasury. The term was first used in 1989 by English economist John Williamson.

Dessa tio reformrekommendationer återges i denna tabell (källa):

I debatten har begreppet kommit att få en vidare betydelse och symbolisera marknadsvänliga reformer mer allmänt, ofta av kritiker kallade ”neoliberala” reformer. Bortom debattens högstämda retorik återstår dock frågan: Lyckades reformer i Washington Consensus anda uppnå målet om att öka det ekonomiska välståndet? Det undersöks i den nya studien ”The Washington Consensus Works: Causal Effects of Reform, 1970–2015”. Resultat:

We defined generalized reform as a discrete, sustained jump in an index of economic freedom, whose components are consistent with the main tenets of the Washington Consensus. We identify 49 cases of generalized reform in a sample of 141 countries from 1970 to 2015. The average treatment effect associated with these reforms is positive, sizeable, and significant over 5- and 10-year windows. Specifically, over a 5-year horizon, we find growth is 2.07 to 2.87 percentage points higher in the treated countries compared to their matched controls. Over a 10-year horizon, we find a 1.03–1.93 percentage point increase compared to our counterfactual group. These effects are substantial and the results are robust to different thresholds for defining reform and different estimation methods.

Det tycks alltså som att reformer som ökar inslagen av marknadsekonomi och rättsstat leder till ökat välstånd på fem och tio års sikt. Kanske var Washington Consensus inte så dumt ändå?

Vad vi säger till andra och oss själva

Dostojevskij i Notes from Underground:

Every man has some reminiscences which he would not tell to everyone, but only to his friends. He has others which he would not reveal even to his friends, but only to himself, and that in secret. But finally there are still others which a man is even afraid to tell himself, and every decent man has a considerable number of such things stored away.

I alla avseenden riktigt. En intressant fråga är vilka kriterier vi använder när vi beslutar oss för att berätta. Också gällande när vi beslutar oss för att berätta för oss själva.

Lycka enligt Adam Smith

Jag skrev nyligen om Adam Smiths syn på ojämlikhet. Den har i icke oväsentlig grad med Smiths syn på grunderna för lycka att göra. Detta förklaras på ett utmärkt sätt i artikeln ”Adam Smith on What Is Wrong with Economic Inequality”. Smith konstaterar först att människor inte kan låta bli att anstränga sig och arbeta hårt för att förbättra sin materiella situation:

As Smith famously declares, “the desire of bettering our condition. . .comes with us from the womb, and never leaves us till we go into the grave. In the whole interval which separates these two moments, there is scarce perhaps a single instant in which any man is so perfectly and completely satisfied with his situation, as to be without any wish of alteration or improvement, of any kind” (WN II.iii.28, 341). Even if there are moments when we realize that wealth and status will not bring us true happiness, such as when we are old or sick or depressed (see TMS IV.1.8, 181–2)—or perhaps when we are enlightened by a book like The Theory of Moral Sentiments—we almost invariably turn back toward the feverish pursuit of ever more riches since it is so difficult to continually view things “in this abstract and philosophical light” (TMS IV.1.9, 183).

All denna ansträngning grundas enligt Smith i den felaktiga föreställningen att vi kommer att bli lyckligare ju mer resurser vi får. Men i själva verket är denna ständiga jakt på förbättring något som stör sinnesron i livet:

Smith contends that “happiness consists in tranquillity and enjoyment” and places the greater weight on the first of these ingredients: “Without tranquillity there can be no enjoyment; and where there is perfect tranquillity there is scarce any thing which is not capable of amusing” (TMS III.3.30, 149).

Detta synsätt knyter an till John Stuart Mills uttalande:

I have learned to seek my happiness by limiting my desires, rather than in attempting to satisfy them.

Om man kan lära sig att vara nöjd med mindre tycks man alltså kunna få ett bättre liv. Dock kan det finnas positiva externa effekter av att alla fortsätter att anstränga sig. Utan denna strävan efter ”mer och bättre” skulle antagligen inte någon större ekonomisk utveckling, och därpå baserad välfärd, äga rum. Smith inser också detta:

It is true that later in The Theory of Moral Sentiments, just before his one reference to the “invisible hand” in that work, Smith praises the “deception which rouses and keeps in continual motion the industry of mankind”—essentially, the illusion that money can buy happiness—for the role it plays in advancing the process of civilization (TMS IV.1.10, 183–4). Yet it remains true that he calls it a deception. Moreover, it is a deception that Smith believes causes a great deal of unhappiness. In his view, “the great source of both the misery and disorders of human life, seems to arise from over-rating the difference between one permanent situation and another” (TMS III.3.31, 149). This “misery” stems from the fact that people often submit themselves to nearly endless labor and anxiety in the pursuit of wealth, thereby unwittingly foregoing the calmer, simpler pleasures that are available to them at any time (see TMS III.3.31, 150). Smith maintains that labor is “toil and trouble” (WN I.v.2, 47), that it requires a person to “lay down [a] portion of his ease, his liberty, and his happiness” (WN I.v.7, 50), and he speaks of “all that toil, all that anxiety, all those mortifications which must be undergone” in the pursuit of great wealth (TMS I.iii.2.1, 51). Happiness consists largely of tranquility, for Smith, and there is little tranquility to be found in a life of toiling and striving.

Kan idealet därför vara att man själv tar det relativt lugnt medan andra fortsätter att anstränga sig för att ”föra fram civilisationsprocessen”? Eller är det för egoistiskt?

En författare och en nationalekonom om vad det är att vara människa

Vilka beröringspunkter kan finnas mellan en fransk författare (Michel Houellebecq) och en amerikansk nationalekonom (Ekonomipristagaren James Buchanan)? Det är ämnet för en essä av Erwin Dekker, ”Aspirational Individuals in the Work of Michel Houellebecq and James Buchanan”, som jag fann oerhört läsvärd.

Essän kretsar kring dessa båda tänkares förståelse av vad en människa är. Intressant nog menar Dekker att Houellebecq ligger nära den nationalekonomiskt konceptualiserade homo economicus – medan Buchanan försöker se människan som rikare än så. Houellebecq ser ”den naturliga människan” som oförmögen till kärlek och vänskap, och som primärt styrd av en strävan efter mer (sexuell såväl som materiell) konsumtion. Detta ger förvisso inte lycka, varför ”den artificiella människan” försöker bryta sig loss och skapa något mer. Detta, menar Dekker, utmärker Buchanans förståelse av vad nationalekonomin bör handla om:

Buchanan argues that economics is a human science and deals with the problem of association, of living together. Exchange which he regards as fundamental to human relationships is the primary focus of economics for Buchanan. It is, for him the most important way in which people associate, in both politics and economics. And hence social scientists should deal with the problem of living together, not of maximizing utility. Houellebecq’s work is an example of this: it explores the extent to which human beings can living meaningfully together.

För egen del ser jag världen mycket som Houellebecq, vilket bl.a. har fått mig att förkasta den romantiska kärleken och att leva för konsumtion. Jag finner dock vänskap möjlig och ser den som ett ”artificiellt” inslag i tillvaron, med förmåga att ge lycka. Som Dekker skriver:

Finding a way to combine natural and aspirational man is the challenge we face. Not just as observers of the world, but also in our own life and as manager. If the Nobel-economist and self-proclaimed Southerner writing in Viriginia (Buchanan) and the dark French novelist (Houellebecq) agree on something, it is that we cannot do without aspirational man. And despite the fundamental ambiguity in Houellebecq’s work it is clear that his heart is with aspirational man.

Vad man kan och ska sträva efter är verkligen en fundamental fråga, och denna essä gav mig osedvanligt bra möjlighet att reflektera, än en gång, kring den.

De som köper aktier påverkas politiskt av det

Ibland har politiker genomfört reformer som möjliggör eller stimulerar ett mer utbrett ägande eller ett mer utbrett deltagande på finansiella marknader. Margaret Thatchers ”Right to Buy”-reform, som erbjöd boende i kommunala bostäder att köpa dessa till rabatterat pris, är ett exempel. Den svenska pensionsreformen, som låter svenskar placera en del av sitt pensionskapital (”premiepensionen”) på aktiemarknaden, är ett annat. När människor på detta sätt blir bostadsägare eller aktiesparare, kan det förändra deras sätt att tänka och deras värderingar?

Det verkar så! En ny fältexperimentell studie, ”How Markets Shape Values and Political Preferences: A Field Experiment”, finner följande:

Participants from a national sample in England received substantial sums they could invest over a 6‐week period. … Results show that investment in stocks led to a more right‐leaning outlook on issues such as merit and deservingness, personal responsibility, and equality. Subjects also shifted to the right on policy questions.

Förutom att deras socioekonomiska värderingar förändrades blev dessa nya aktiesparare bl.a. mer kritiska till regleringar av ekonomin. Vad beror detta skifte till höger då på? Forskarna rapporterar att det troligen beror på en större tillit till marknadsekonomin:

[W]e find that exposure to the market increased subjects’ confidence in the ability of regular people to successfully invest in the market, as well as their own inclination to invest. This pro-market shift perhaps accounts for the broader rightward movement in social-economic values.

Effekten var särskilt stor bland personer på politikens vänsterkant och berodde inte på hur bra eller dåligt det gick på börsen, inte heller på förändrade riskattityder.

Huruvida Thatcher, den svenska pensionsreformens upphovspersoner eller andra reformmakare anade att deras reformer skulle påverka människors värderingar i borgerlig riktning låter jag vara osagt. Men det är onekligen intressant att detta i vilket fall verkar ha inträffat. Man undrar vilka vänsterreformer som kan ge upphov till förstärkta vänstersympatier i breda folklager.

Adam Smiths syn på ojämlikhet

När jag häromdagen lyssnade på det utmärkta poddavsnittet ”Dennis Rasmussen on David Hume and Adam Smith” fick jag lära mig lite mer om Adam Smiths syn på ojämlikhet. Han var starkt bekymrad över fattigdom men var inte lika negativt inställd till ekonomiska skillnader i samhället. Han såg vissa fördelar därmed, men också problem. De problem han identifierade skiljer sig dock en hel del från de problem som huvudsakligen verkar driva motståndare till ojämlikhet idag.

I artikeln ”The Problem With Inequality, According to Adam Smith” sammanfattas Smiths synsätt. Utgångspunkten för hans kritiska hållning till ojämlikhet beskrivs så här:

Not only are people far more likely to notice the rich than the poor, according to Smith, but they are also far more likely to approve of them, to admire them, and to emulate them …

Detta leder i sin tur till två problem: ett som har med moral, och ett som har med lycka, att skaffa.

First, morality. Smith saw the widespread admiration of the rich as morally problematic because he did not believe that the rich in fact tend to be terribly admirable people. … Rather, their affluence puts them in a position in which they do not have to behave morally in order to earn the esteem of others, most of whom are dazzled and enchanted by their riches. … Smith goes so far as to proclaim that the “disposition to admire, and almost to worship, the rich and the powerful, and to despise, or, at least, to neglect persons of poor and mean condition” is “the great and most universal cause of the corruption of our moral sentiments.”

Ett moraliskt förfall inträffar alltså pga. fascinationen inför och beundran av de som är rika. Men inte nog med det. På det följer också olycka, när människor själva eftersträvar att bli rika.

[T]hey want great wealth because of the attention it brings them: “It is the vanity, not the ease, or the pleasure, which interests us.” In other words, it is the fact that people sympathize more easily with the rich that leads them to want to become rich themselves, and to (wrongly) assume that the rich must be supremely happy. “When we consider the condition of the great, in those delusive colors in which the imagination is apt to paint it, it seems to be almost the abstract idea of a perfect and happy state,” he writes.

Ett intressant spörsmål är om denna mekanism är i större eller mindre funktion i dagens samhälle, där vi ännu lättare kan observera rika runtom i världen genom medier och sociala medier. Kim Kardashian har över 200 miljoner följare på Instagram; David Beckham har 65 miljoner följare där; etc. Leder detta till en större, tröstlös jakt på pengar och inbillad lycka runtom i världen? Till att vårt sätt att bete oss deformeras? Som så mycket annat i Smith är detta värt att reflektera över.

Läs en mer detaljerad genomgång av Smiths syn på ojämlikhet i artikeln ”Adam Smith on What Is Wrong with Economic Inequality”, och läs mer om vänskapen mellan Smith och Hume i boken The Infidel and the Professor: David Hume, Adam Smith, and the Friendship That Shaped Modern Thought.

Praktisk etik > metaetik i Bloomsbury

Det är ett missförstånd att ett avvisande av moralisk realism som metaetisk hållning nödvändigtvis implicerar ”omoraliskt” beteende, dvs. ett beteende som är (eller, snarare, som av utvärderaren anses vara) förkastligt. Om man inte tror att det finns en objektiv moral kan man göra vad man vill, är tanken. Den intressanta frågan är dock om en person som avvisar moralisk realism faktiskt – i praktiken – beter sig annorlunda, och ”sämre”, än den som anser moralen objektiv till sin karaktär. W. H. Auden beskriver, i denna essä om Virginia Wolf, Bloomsbury-gruppen:

In rebellion against the rhetoric and conventional responses of their Victorian parents, hating dogma, ritual, and hypocritical expressions of unreal feelings, they, nevertheless, inherited from the Victorians a self-discipline and fastidiousness that made bohemian disorder impossible. “I have,” writes Virginia Woolf—and most of them could have written the same—“an internal, automatic scale of values; which decides what I had better do with my time. It dictates ‘This half hour must be spent on Russian,’ ‘This must be given to Wordsworth.’ Or ‘Now I’d better darn my brown stockings,’ ” and it is characteristic that the word she should find to express her critical reservations about “Ulysses” is “underbred.”

Dvs. trots ett avvisande av konventionellt tänkande om (bl.a.) moral – Keynes kallade gruppens medlemmar för ”immoralister” – menar Auden att de i stort sett betedde sig i enlighet med den ”praktiska etik” de hade uppfostrats med. De var inte så bohemiska som deras retorik gav vid handen. Jag känner igen det för egen del och kallar mig själv numera ibland för ”kulturell lutheran”. Vissa dygder och upplevda plikter finns där, helt oavsett vad man har för metaetiska uppfattningar, och de styr i mångt och mycket ens beteende.

En liknande poäng har också framförts av den svenske ”värdenihilisten” Axel Hägerström; se även mina två artiklar ”Does Ethical Subjectivism Pose a Challenge to Classical Liberalism?” och ”Choosing One’s Own Informal Institutions: On Hayek’s Critique of Keynes’s Immoralism”, som tacklar varianter av detta ämne.

Kan vara en bild av text där det står ”Without objective morality, everything is permissible.”

Den akademiska friheten i Sverige 1900–2019

Andreas Bergh och Joakim Wernberg har ett nytt poddavsnitt, betitlat ”Fri forskning”, i vilket de förtjänstfullt diskuterar vad fri forskning innebär. En sak de frågar sig är om den akademiska friheten har minskat eller ökat i Sverige. Som tur är finns data att tillgå!

Numera ingår nämligen ett akademiskt frihetsindex i V-Dem:s databas, där 0 är lägsta möjliga akademiska frihet och 1 är högsta möjliga. Vad visar det för Sverige? En klar ökning sedan 1900-talets början, med ett värde av 0,947 år 2019, vilket är den nivå som har gällt, mer eller mindre, från 1972:

Inte nog med det, denna nivå är en av de högsta i världen år 2019:

Om man tittar närmare på siffrorna för Sverige genom att följa indexets fem beståndsdelar (mätta på en skala från 0 till 4 varje år), som alltså är sammanvägda i indexet som sådant, framkommer denna bild:

Sedan början av 1970-talet är läget rätt stabilt för samtliga fem indikatorer på akademisk frihet. Den indikator som avviker, institutionell autonomi, baserad på frågan ”To what extent do universities exercise institutional autonomy in practice?”, visas av den grå linjen, som befinner sig på en tydligt lägre nivå än övriga. Det torde vara här som förbättringspotential främst föreligger, om någon vill reformera på detta område. Högst nivå har den indikator som fångar uttrycksfriheten för akademi och kultur, baserad på frågan ”Is there academic freedom and freedom of cultural expression related to political issues?”, visad av den ljusblå linjen.

För mer information om hur det akademiska frihetsindexet är konstruerat, se ”The Academic Freedom Index and Other New Indicators Relating to Academic Space: An Introduction” (working paper) eller ”Free Universities: Putting the Academic Freedom Index into Action” (rapport).

Två tankar om EU och vaccinen

Det klagas mycket på EU i dessa dagar. Vaccinationsprogrammet anses gå för långsamt. Två tankar om det:

  1. Om utgångspunkten är att EU-länderna ska få så många doser vaccin som möjligt på kort sikt – och visst kan man ha sympati för en sådan utgångspunkt, när människor fortsätter att bli sjuka och dö i rätt stor omfattning och när de ekonomiska kostnaderna av pandemin är enorma – blir frågan om (i) EU-länderna gemensamt skulle ha fått fatt på fler doser om de hade agerat individuellt och (ii) hur sannolikt det är att ett enskilt land, som Sverige, skulle ha lyckats få fatt på fler doser än genom den gemensamma EU-upphandlingen. Jag har inte sett någon övertygande argumentation om vare sig (i) eller (ii) som säger att det hade gått bättre med individuell upphandling. Antag t.ex. att Tyskland hade agerat på egen hand och hade lyckats förvärva 50% fler doser. Givet ett fixt utbud, är det inte sannolikt att andra EU-länder skulle ha fått släppa till dessa doser? Sverige, vars administrativa kompetens jag uppfattar som under EU-medelnivå i denna pandemi, skulle nog knappast ha lyckats få fler doser än idag i ett sådant scenario.
  2. Men även om EU-länderna skulle ha lyckats förvärva fler doser med individuell upphandling är frågan om det är önskvärt. Dels skulle det högst troligt innebära mer ojämn fördelning av doser mellan dessa länder, vilket i sig är att betrakta som negativt; dels kan man undra om det från moralisk-universalistisk synpunkt vore bättre att mer av ett fixt utbud vaccindoser gick till EU-länder än till icke-EU-länder. Det som möjligen talar för att det hade varit bra med fler EU-doser är att de troligen skulle ha kommit till genom tidigare beställningar och betydligt högre betalningar, som hade kunnat ge vaccintillverkarna så pass mycket högre intäkter att de med dessa skulle ha kunnat skala upp produktionen och öka det totala utbudet mer, till gagn inte bara för EU utan för hela världen. Det finns emellertid en risk här: att budgivningen mellan fler aktörer enbart leder till större intäkter för tillverkarna utan att produktionen ökar, vilket torde vara en sämre situation än dagens.

Därmed inte sagt att EU, inom ramen för sitt samordnade vaccinationsprogram, inte skulle ha kunnat göra mer för större vaccinproduktion i ett tidigare skede eller att EU (och särskilt unionens medlemsländer och deras regioner) inte skulle kunna effektivisera vaccinationsprogrammen på olika sätt. Men är EU-samordningen i sig feltänkt? Det är jag inte övertygad om.

Beckett om möjligheten till frälsning

Jag skrev för ett tag sedan följande:

För egen del är jag starkt påverkad av Schopenhauers förståelse av livets karaktär, men jag har svårt att se det som möjligt att uppnå ”frälsning” i form av viljelöshet.

Dvs. livet består av en cykel av lidande och tristess, och det är bara genom att sluta vilja som man kan komma ur den. En nationalekonom skulle kanske uttrycka det som att lösningen ligger i att sluta ha preferenser, att sluta ha mål att sträva mot, att sluta låta sig dras med i det tankemönster som säger att lycka kan uppnås genom preferenstillfredsställelse.

Men, som sagt, har jag inte upptäckt hur man kan sluta vilja, hur man kan sluta ha preferenser, hur man kan sluta ha mål att sträva mot, etc. Jag är fast i Schopenhauers cykel. Intressant nog läste jag just en mycket tankeväckande essä, ”The Wisdom of Surrender”, som tyder på att Samuel Beckett tänkte i liknande banor:

In his later years, Beckett occasionally seemed keen to distance himself from soteriological systems. In 1986, just three years before his death, he told an interviewer that, unlike Schopenhauer, unlike Leopardi and unlike certain ”oriental thinkers”, he didn’t propose a ”way out” or a ”hope of an answer” or a ”solution”. The only solution, Beckett said, grimly, was death.

Hopplöshetens filosofi?

Lagstiftning om äktenskap påverkar mental hälsa

Traditionellt har äktenskap, som rättslig företeelse, varit möjligt att ingå för personer av olika kön. På senare år har även personer av samma kön kunnat göra det. I Nederländerna, som var först ut, infördes denna möjlighet 2001, och i Sverige 2009. En reform av detta slag kan förstås motiveras på olika sätt. En liberal, principiell utgångspunkt om likabehandling är en utgångspunkt; en annan att en möjlighet att gifta sig har olika goda konsekvenser. En ny studie, ”Mental Health Effects of Same-Sex Marriage Legislation”, undersöker just konsekvenserna i Nederländerna på mental hälsa. Forskarna finner följande:

We study how this legislation affected mental health of sexual minorities in the Netherlands. Conducting a difference-in-differences analysis, we compare changes in mental health following the legalization between sexual minorities and heterosexuals. We find that SSML [same-sex marriage legislation] improved mental health of both married and nonmarried sexual minorities, which implies that marriage is not the only channel. Examinations of alternative mechanisms combined with literature suggest that the legislation may also take effect by improving societal tolerance as well as stabilizing partnerships and enriching the choice basket of partnership forms for sexual minorities.

Detta synes mig vara en viktig effekt av lagstiftningen: förbättrad mental hälsa hos en minoritet som har diskriminerats såväl på detta område som på andra genom historien och som erfar sämre mental hälsa än heterosexuella. En intressant del av resultaten är alltså att inte bara de homosexuella som gifter sig mår bättre, utan även andra homosexuella. Ibland förlöjligas reformer för minoriteter som ”symbollagstiftning”, men det tycks vara så att mer likabehandlande lagar, oavsett om de kommer till användning eller ej, medför goda effekter på tidigare diskriminerade grupper. De sänder en signal om inklusivitet.

Låt mig nämna två relaterade studier, som visar att likabehandling av homosexuella är relaterad till större livskvalitet hos homosexuella män och till större livstillfredsställelse hos befolkningen i stort. Ytterligare skäl att välkomna denna typ av lagar.

Olyckliga väljare röstar på populister

Många är bekymrade över det stöd som populistiska partier erhåller runtom i Europa. Det leder in på frågan vad som kan förklara detta stöd. En faktor som hittills inte har uppmärksammats är individens subjektiva välmående. En ny studie, ”Do Unhappy Citizens Vote for Populism?”, undersöker därför kopplingen mellan olika indikatorer på sådant välmående och sannolikheten för att rösta på ett populistiskt parti i Europa under de senaste två decennierna.

Här är en figur som antyder att det kan finnas ett samband:

Denna bild har ett alt-attribut som är tomt. Dess filnamn är skacc88rmavbild-2021-01-17-kl.-13.04.07.png

Tesen undersöks ekonometriskt i ovan nämna studie, och forskaren finner följande: 

The results suggest that generalized unhappiness with one’s personal well-being – and not merely dissatisfaction with governments – could play a significant role in the rise of European populism. As such, low levels of subjective well-being are proposed as a valid predictor of shifts towards extreme movements.

Ett sätt att minska sannolikheten för att populistiska partier får stöd tycks alltså vara att försöka säkerställa att människor är lyckliga. Kanske genom bättre ekonomiskt, politiska och legala institutioner?

Se ett tidigare, relaterat inlägg: ”Har populismens framfart med globaliseringen att skaffa?”.

Lagar räcker ej

Demosthenes orator Louvre.jpg

Demosthenes, i Against Meidias:

What is the strength of the laws? If one of you is wronged and cries aloud, will the laws run up and be at his side to assist him? No; they are only written texts and incapable of such action. Wherein then resides their power? In yourselves, if only you support them and make them all-powerful to help him who needs them. So the laws are strong through you and you through the laws.

HT: Tom G. Palmer

Alltför försiktig vaccinationsstrategi?

De vaccin som hittills har godkänts mot Covid-19 inom EU kräver två doser för att uppskattad skyddseffekt (om ca 95%) ska uppnås. Det har dock rests skarp kritik mot en alltför stor försiktighet i befintliga vaccinationsstrategier. Istället för att ge två doser med tre eller fyra veckors mellanrum är alternativet att ge alla en dos först, vilket ger en lägre uppskattad, men ändå betydande, skyddseffekt, och att senare, när alla har fått en första dos, ge alla en andra dos. Denna strategi kallas ”första dosen först”. Som Alex Tabarrok skriver:

The simplest argument for First Doses First (FDF) is that 2*0.8>.95, i.e. two vaccinated people confers more immunity than one double vaccinated person. But there is more to it than that. Perhaps more important is that with FDF we will lower R more quickly and reach herd immunity sooner. 

Jag har inte noterat särskilt mycket diskussion i Sverige om detta alternativ till alternativet att ge två doser med tre till fyra veckors mellanrum. Är inte detta en ytterst central fråga att analysera?

Inte nog med att frågan är underbelyst i vårt land – jag har noterat att Region Stockholm (i strid med Folkhälsomyndighetens rekommendation) har valt en särskilt stram variant av den befintliga strategin: att spara vaccin till den andra dosen istället för att vaccinera fler med en första dos och att sedan ge en andra dos när nya leveranser kommer:

Magnus Thyberg säger att Region Stockholms beslut grundar sig i en riskavvägning.

– Vår bedömning är att det finns en osäkerhet om antalet doser och leveranstider. Därför har vi valt att spara på doser för att säkerställa att våra mest sjuka och sköra kan få även den andra dosen. I takt med att fler vaccin godkänns och levereras kommer detta att vara ett övergående problem.

Problemet är att detta är en ensidig riskanalys: Det innebär en risk för mer sjukdom och död när färre än vad som är möjligt inte har fått en första dos. Denna måste vägas mot risken att det blir leveransstopp. Förvisso tycks denna strama tillämpning vara av övergående karaktär, eftersom man kommer att övergå till att använda samtliga tillgängliga doser för förstadosering om ett tag. Men fram till dess? Många blir sjuka och många dör varje dag. Är detta en rimlig riskbedömning? Jag befarar att den är suboptimal. Kanske är till och med ”första dosen först” att föredra. För en bra genomgång av möjliga invändningar mot den strategin och för en uppmaning att ta fram kalkyler, se Tyler Cowens inlägg.

Kommunism i skolan

Att kommunismen har bringat mycket problem i världen har påvisats i flera studier. Till exempel har den orsakat lägre tillit i Sovjetunionen, lägre tillit i Kina, lägre tillit i Tyskland och sämre privatekonomi i Tyskland. En ny studie, ”Long-Lasting Effects of Communist Indoctrination in School: Evidence from Poland”, undersöker effekten av kommunistisk indoktrinering i den polska skolan på humankapitalets utveckling. Detta görs genom att titta på två skolreformer och genom att jämföra hur det gick för elever som föddes före och efter de datum som avgjorde om de fick ett extra år av utbildning i det nya systemet eller ej. Den första reformen äger rum fr.o.m. läsåret 1954/1955 och innebar betydligt mindre indoktrinering i marxism-leninism. Den andra reformen ägde rum fr.o.m. läsåret 1989/1990 och innebar att all kommunistisk indoktrinering övergavs. Vad finner då studien?

The results of the analysis suggest that while the educational reform that followed the collapse of the communist regime in 1989 had negligible effects on human capital investments and labour market outcomes, the reform that removed Marxism-Leninism from the curricula in the mid 1950’s had beneficial effects on the probability of completing secondary education, attending university and labour force participation. Although the result for the 1989/90 post-communist reform seems counter-intuitive, it is important to consider that unlike in other East European countries, the load of ideological indoctrination in the Polish education system in the 1980’s was very low. We interpret these results as strong evidence for the negative effects of Marxist-Leninist indoctrination on human capital investments and labour market outcomes.

Tydliga inslag av kommunistisk indoktrinering har alltså negativa effekter på människors utbildning och framgång på arbetsmarknaden. Resultat styrker mig i min uppfattning att detta ekonomisk-politiska system till varje pris bör undvikas.

Kristendomens inflytande i Afrika

I många afrikanska länder är attityderna mot homosexualitet kraftigt negativa, liksom lagarna i många fall straffar homosexuellt beteende. I samband med att politiker i Uganda under 2019 talade om att införa dödsstraff påpekades följande av The Guardian:

Claims that homosexuality is un-African are common on the continent, though contradicted by many historians and experts.

Nu visar ny forskning, i studien ”Christian Missions and Anti-Gay Attitudes in Africa”, att det kristna inflytandet i Afrika i hög grad är skyldig till dessa negativa attityder och repressiva lagar:

We argue that colonial Christian missions had a long-term impact on anti-gay attitudes in
Africa. We use a geo-coded representative survey of African countries and the location of historical Christian missions to estimate a significant and economically meaningful association
between proximity to historical missions and anti-gay sentiments today. Using anthropological
data on pre-colonial acceptance of homosexual practices among indigenous groups, we show
that the establishment of missions, while nonrandom, was exogenous to pre-existing same-sex
patterns among indigenous population. The estimated effect is driven by persons of Christian
faith and statistically indistinguishable from zero on samples of Muslims, nonbelievers, and
followers of traditional indigenous religions. Thus, we argue that our results are indicative of a
causal effect of missionary religious conversion to Christianity.

Studien tyder alltså på att det inte är den afrikanska historien i första hand som innefattade anti-homosexuella attityder utan de kristna missionärernas läror, vilka sedan övertogs av de afrikanska konvertiterna. Ett osmakligt arv.

Tipstack till Christian Bjørnskov.

Sex för pengar och utsatta kvinnors situation

Jag har tidigare skrivit om oavsedda effekter av den svenska sexköpslagen (ökat våld mot kvinnor) och om att annonsering av sexuella tjänster minskade dödligt våld mot sexarbetare. En ny studie på samma tema, ”Crimes Against Morality: Unintended Consequences of Criminalizing Sex Work”, finner följande:

We examine the impact of criminalizing sex work, exploiting an event in which local officials unexpectedly criminalized sex work in one district in East Java, Indonesia, but not in neighboring districts. We collect data from female sex workers and their clients before and after the change. We find that criminalization increases sexually transmitted infections among female sex workers by 58 percent, measured by biological tests. This is driven by decreased condom access and use. We also find evidence that criminalization decreases earnings among women who left sex work due to criminalization and decreases their ability to meet their children’s school expenses while increasing the likelihood that children begin working to supplement household income.

Ytterligare ett forskningsresultat som tyder på att förbud mot sexarbete har skadliga bieffekter, alltså. Det kanske inte är en slump att det i hög grad verkar vara duktiga nationalekonomer som uppmärksammar dessa, i linje med Bastiats uttalande:

There is only one difference between a bad economist and a good one: the bad economist confines himself to the visible effect; the good economist takes into account both the effect that can be seen and those effects that must be foreseen.

För en klassisk analys av oavsedda konsekvenser av medvetet handlande rekommenderar jag Robert Mertons artikel ”The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action”.

Hur man blir lycklig

John Stuart Mill i Autobiography:

Those only are happy (I thought) who have their minds fixed on some object other than their own happiness; on the happiness of others, on the improvement of mankind, even on some art or pursuit, followed not as a means, but as itself an ideal end. Aiming thus at something else, they find happiness by the way. The enjoyments of life (such was now my theory) are sufficient to make it a pleasant thing, when they are taken en passant, without being made a principal object. Once make them so, and they are immediately felt to be insufficient. They will not bear a scrutinizing examination. Ask yourself whether you are happy, and you cease to be so. The only chance is to treat, not happiness, but some end external to it, as the purpose of life. Let your self-consciousness, your scrutiny, your self-interrogation, exhaust themselves on that; and if otherwise fortunately circumstanced you will inhale happiness with the air you breathe, without dwelling on it or thinking about it, without either forestalling it in imagination, or putting it to flight by fatal questioning.

Frågan är om man medvetet kan välja en aktivitet som ger lycka som bieffekt, eller om lyckan endast uppkommer i de fall man gör något man valde att göra helt utan tanke på lycka.

Behövs staten för att hjälpa människor att fatta bättre beslut?

Mänskligt beslutsfattande avviker ibland betydligt från nationalekonomins rationalitetsideal. En orsak till detta anses vara förekomsten av olika typer av bias. Denna förekomst har föranlett många att förespråka olika typer av paternalistiska åtgärder. Som Mario Rizzo och Glen Whitman konstaterar:

If biases can indeed justify paternalism, then modern‐​day paternalists have an embarrassment of riches. Wikipedia lists about 175 different cognitive and behavioral biases. 

Men är förekomsten av biaser en orsak till att förespråka statliga ingripanden för att styra människor att fatta ”bättre” beslut? I en ny uppsats, ”Behavioral Biases: How Markets Can Outperform Paternalism”, ifrågasätts det, och tanken är denna:

Biased behavior is commonly observed in laboratory experiments. However, this does not mean that new paternalistic approaches are required as the bias found may be overrated and miscredited. Overrated because in real-life situations people may find ways to protect themselves from their own biases. This is especially the case when markets work well, and delegation of decision making is possible such that the biased principals delegate decision making power to agents who help them solving their biases. Importantly, in many circumstances, market-based solutions for these biases work better than government remedies and they are open for innovation. Thus, the paternalistic push is misdirected because it calls for more restrictions and centralization of decision making when the required policy is more competition in the market for delegation services.

Forskarna föreslår alltså frivillig och marknadsbaserad delegation av beslutsfattande som en bättre lösning på problemet än olika typer av statliga åtgärder (oavsett om dessa är grundade i en modell av staten som godsint social planerare, som Leviatan eller som styrd av medianväljarens preferenser). Tänkvärt – särskilt för dem vars reflex är att gå direkt från experimentella resultat till förespråkande av statlig paternalism. Det kanske finns alternativ, och bättre alternativ? (Men en komplikation kan vara att beslutsfattare med bias också uppvisar bias i sina delegationsval…)

Se tidigare inlägg om paternalism här.

Har populismens framfart med globaliseringen att skaffa?

I många länder har populistiska partier firat framgångar på senare år. En hypotes är att detta beror på globaliseringen – öppenheten mellan länder för människor, kapital, varor och tjänster. Denna öppenhet, menar en del, kan medföra omvandlingstryck av inhemska ekonomier och välfärdssystem som skapar otrygghet och oro, vilket får människor att söka ”enkla” politiska lösningar, ofta riktade mot internationalisering, liberalisering och invandring. Men stämmer denna tes? En ny studie av Andreas Bergh och Anders Kärnä, ”Globalization and Populism in Europe”, finner följande:

Using data on vote shares for 267 right-wing and left-wing populist parties in 33 European countries during 1980–2017, and globalization data from the KOF institute, we find no evidence of a positive association between (economic or other types of) globalization and populism.

Det tycks alltså som att det empiriska stödet för hypotesen, åtminstone i Europa de senaste decennierna, är svagt. Däremot verkar det som om EU-medlemskap är förenat med en förstärkning av högerpopulistiska partiers röstandelar.

Invandrare på arbetsplatsen påverkar stödet för Sverigedemokraterna

Vad som bestämmer storleken på stödet för Sverigedemokraterna är en uppmärksammad fråga. Tidigare forskning indikerar att flyktinginvandringens storlek ökar stödet för detta parti. En ny studie, ”Workplace Contact and Support for Anti-Immigration Parties”, finner dock att en ökad andel icke-europeiska invandrare på arbetsplatsen har motsatt effekt:

Our results suggest that a one standard deviation increase in the share of non-European co-workers among the native precinct residents is related to a 0.43 percentage point drop in votes for SD.

Den troliga förklaringen till att en större andel invandrare på jobbet leder till lägre röstandel för Sverigedemokraterna är att kontakthypotesen stämmer. Den säger att ökad kontakt med människor som är annorlunda på något sätt (t.ex. personer med invandrarbakgrund) leder till större förståelse och sympati. Denna förklaring stöds av att forskarna endast finner en effekt av en högre andel invandrare hos svenskar med inhemsk bakgrund när dessa befinner sig på samma skicklighetsnivå (eftersom socialt umgänge primärt sker med personer som är ungefär lika skickliga på att utföra ett jobb som en själv). Likaså finner forskarna en starkare effekt i mindre än i större företag, och sociala kontakter är också enklare i småskaliga sammanhang.

Effekten hittas dock bara för ”icke-utsatta” yrken, dvs. yrken som inte hotas av datorisering. Kanske blir konkurrensen om jobben för stor i utsatta yrken, vilket kan bidra till en mindre positiv syn på invandring.

Resultaten är inte minst intressanta i ett integrationsperspektiv. I den mån man önskar begränsa Sverigedemokraternas tillväxt förefaller det synnerligen viktigt att underlätta för invandrare att komma in på arbetsmarknaden. Dels kan det minska kostnaderna för invandring, dels kan det leda till sociala kontakter som skapar förståelse och positiva attityder till invandring.

Folkets fiender

Kommunismens företrädare i Sovjetunionen, såsom Lenin, talade om folkets fiender:

Dessa fiender till det kommunistiska systemet – intellektuella, akademiker, affärsmän, landägare m.fl. – fängslades och togs till Gulag. En ny studie, ”Enemies of the People”, undersöker vilka långsiktiga konsekvenser det fick:

We show that areas around camps with a larger share of enemies among prisoners are more prosperous today, as captured by night lights per capita, firm productivity, wages, and education. Our results point in the direction of a long-run persistence of skills and a resulting positive effect on local economic outcomes via human capital channels.

Människor med kunskap, kunnande och expertis sätter alltså långvariga avtryck på den miljö i vilken de befinner sig. Det finner jag i sig mycket uppmuntrande!

Man kan dock tänka sig att ett land som helhet missgynnas av att tvångsförflytta intellektuella och forskare, då de antagligen skulle ha kommit ännu mer till sin rätt i en självvald levnadsmiljö. Det blir i så fall ännu ett pris som drabbar en befolkning som tvingas lyda totalitära ideologier, med förföljelse av människor som har avvikande politiska uppfattningar, att de positiva effekter på utbildning och välstånd som de förföljda kan generera, direkt och indirekt, blir lägre. Tyskland tycks ha drabbats på detta sätt efter att judar emigrerade i samband med nazismens genombrott.

Individualism och omfördelning

En av de mest klassiska politiska konfliktlinjerna rör omfördelning från personer med hög inkomst eller förmögenhet till personer med låg inkomst eller förmögenhet. Vad är det som påverkar människors inställning i denna fråga? En hittills föga uppmärksammad faktor är människors kulturella kontext. En ny studie, ”The Cultural Assimilation of Individualism and Preferences for Redistribution”, undersöker, närmare bestämt, vilken roll individualism spelar. ”Individualism” mäts på en skala:

It ranges from 0 to 100, with 0 representing maximum collectivism, i.e., ”a society in which people from birth onwards are integrated into strong, cohesive in-groups, which continue to protect them throughout their lifetime in exchange for unquestioning loyalty”, and 100 maximum individualism, i.e., ”a society in which the ties between individuals are loose: a person is expected to look after himself or herself and his or her immediate family only”.

Man kan tänka sig att personer som växer upp i en kultur som betonar grupptillhörighet och gruppsammanhållning är mer inriktade på att hålla ekonomiska skillnader på en relativt låg nivå, medan personer med bakgrund i en kultur som betonar individens primat och egna ansvar kan tänkas vara mindre bekymrade av ekonomiska klyftor.

Vad finner då studien?

Using global individual-level survey data for more than one million individuals (including 65,000 migrants) in a large number of countries around the world, I find strong support for the hypothesis that more individualistic cultures are associated with lower preferences for redistribution. At the same time, cultural assimilation in this dimension seems to take place relatively fast, where the impact of the destination culture starts to dominate the origin culture when an individual has lived as long in the country of destination as she did in her country of origin. Moreover, I find no statistically significant effect of the origin culture on an individual’s preferences for redistribution if migration took place before the age of 10.

Individualism verkar alltså spela en distinkt roll för att forma människors inställning till omfördelning, men inflytandet förefaller inte hugget i sten utan påverkbart av aktuell kultur.

Apropå individualism verkar den vara en betydelsefull kulturell företeelse, vilket jag skriver om i denna ledare i Ekonomisk Debatt och i flera tidigare blogginlägg.

Rättsstaten, kapitalflödena och antisemitismen

Antisemitismen har långa historiska rötter och har resulterat i alltifrån diskriminering av och attacker på enskilda judar till regelrätta pogromer, med det folkmord vi kallar Förintelsen som det allra värsta exemplet.

Antisemitismen varierar mellan världens länder. Ett sätt att mäta den på är att se vilken andel människor i ett land som anser att minst sex av elva negativa påståenden om judar sannolikt stämmer. Just den saken undersöks med hjälp av ADL GLOBAL 100: An Index of Antisemitism. Här anges andelen för olika delar av världen:

Intressant nog är Sverige det minsta antisemitiska landet i indexet: Endast 4% av svenskarna uppfyller kriteriet för antisemitism.

Hur kan den här variationen i antisemitism mellan länder förklaras? I en ny studie, ”Economic Freedom and Antisemitism”, försöker Therese Nilsson och jag ta oss an den frågan med ett institutionellt perspektiv. Med det menas att vi försöker förklara variationen i antisemitiska attityder med hjälp av rättssystemets kvalitet och hur stort utrymme marknadsekonomin har i de olika länderna. Dessa institutionella faktorer mäts med hjälp av Economic Freedom of the World Index. Vad finner vi?

Results reveal that two areas of economic freedom are related to antisemitism in a robust manner: the quality of the legal system, with a reducing impact, and freedom for goods, services and capital to move internationally, with an increasing impact. We argue that these results can be readily understood through our theoretical framework. With an effective and impartial legal system, people in general are less suspicious of minorities; and with a larger leeway for international capitalism, people in general seem to think Jews more able and willing to use the system to their relative advantage.

Detta resultat tyder alltså på att det kan finnas risk för att en liberalisering av reglerna för kapitalflöden över gränserna kan medföra ökad antisemitism, och medvetenhet om att sådana politikförändringar kan ha negativa konsekvenser av detta slag kan förhoppningsvis medföra ”motåtgärder”, som stärkt rättsstat.

Denna studie är en del av ett långvarigt forskningssamarbete mellan Therese Nilsson och mig som undersöker toleransens institutionella rötter. Vi har tidigare undersökt hur ekonomisk frihet relaterar till tolerans (i världen och i USA), hur social tillit påverkar dessa samband, hur globalisering påverkar en vilja att lära barn tolerans och hur tolerans bland andra generationens invandrare i Europa kan förklaras. Vi sammanfattar en del av denna forskning på engelska i kapitlet ”Economic Freedom as a Driver of Trust and Tolerance” i senaste Economic Freedom of the World Report och på svenska i en artikel i Kvartal, ”Så bygger vi mer tolerans”.

Goda avsikter är inte nog

Frank Knight i ”Liberalism and Christianity” i The Economic Order and Religion (1945), s. 52:

The great moral tragedy of life is not that people fail to act in accord with their ideals, or with the right ideals, but that … goodness, good intentions and good people so commonly do harm … because of failure to understand social and other conditions and the consequences of action.

Är det denna insikt som är nationalekonomins främsta intellektuella bidrag?

Inflödet av östtyskar sänkte västtyskarnas sociala tillit

Social tillit är en relativt stabil variabel men kan ändras av olika betydelsefulla händelser (”chocker”). En ny studie, ”Migration and Trust: Evidence from West Germany after Unification”, undersöker hur det stora inflödet av människor från det forna Östtyskland till det forna Västtyskland påverkade ”västtyskarnas” sociala tillit. Resultat:

We find that the trust of West Germans is negatively affected by the mass migration of East Germans through the labor supply shock. In addition, such shock is persistent but only confined to participants in the labor force at the time. This finding indicates that the negative effect of receiving many migrants on trust lasts for several decades. The subsequent analysis with various subgroup samples finds that West Germans’ perception of heightened competition with migrants from East Germany in the labor markets is a possible channel through which trust is negatively affected.

Den här studien kompletterar tidigare forskning som indikerar att det kommunistiska systemet sänkte den sociala tilliten bland människor som lydde under det. Dessutom är det, såvitt jag vet, den första studie som undersöker hur just en stor och plötslig immigration påverkar social tillit i det mottagande landets befolkning. Ett intressant resultat är att denna påverkan är långsiktigt sänkande för människor på arbetsmarknaden, antagligen för att de upplever det som ett hot att konkurrensen där ökar.

Individualism och marknadsvänliga regelverk gör länder mer innovativa

De flesta länder eftersträvar innovationer, som är en grund för framtida välstånd. Detta är de mest innovativa länderna i olika inkomstgrupper i världen 2020, enligt Global Innovation Index:

Om nu innovationer är så eftersträvansvärda blir frågan: Hur uppnås de? Det studeras i den nya artikeln ”Individualism, Pro-Market Institutions and National Innovation”. De beskriver sin forskning och sina resultat på följande sätt:

Previous research suggests that both formal institutions (e.g., pro-market institutions) and informal institutions (e.g., individualistic cultural values) are critical drivers of innovation. Most studies, however, consider the independent role of either formal or informal institutions. We contribute to this gap in the literature by exploring the potential interaction between informal institutions, measured by Hofstede’s individualism-collectivism index, and formal institutions, measured by the Economic Freedom of the World index (i.e.,pro-market institutions).

Using cross-sectional data fora diverse sample of 84 countries, we find that both individualism and pro-market institutions are positively associated with innovation. However, the extent to which pro-market institutions promote innovation depends largely on how individualistic a country is and vice versa. For example, more individualistic countries tend to be more innovative, but even the most individualistic countries have below-average levels of innovation when their formal institutional environment lacks market support. At the same time, our findings suggest that the most innovative countries tend to have both strong pro-market institutions and individualistic cultural values.

Däri ligger nog förklaringen till att Sverige är ett så pass innovativt land. Vi har starkt marknadsvänliga formella regelverk, och vi är ett individualistiskt folk.

Västvärlden gjorde sig av med klaner och blev rik

Fenomenet klaner har diskuterats mycket i svenska media på sistone, särskilt eftersom de i vissa fall kopplas till kriminell verksamhet bland invandrare. Det var därför intressant att stöta på ett blogginlägg av Jane Shaw Stroup, som utifrån två böcker presenterar tesen att en viktig förklaring till att västvärlden har utvecklats på det sätt den har, med rättsstat, demokrati och marknadsekonomi som kännetecken, har grund i beslut, inte minst av påven Gregorius I och andra inom Katolska kyrkan, som effektivt underminerade klaner som organisationsform i samhället.

Den ena boken är Deepak Lals Unintended Consequences: The Impact of Factor Endowments, Culture and Politics on Long-Run Economic Performance, och den andra är Joseph Henrichs The WEIRDEST People in the World: How the West Became Psychologically Peculiar and Particularly Prosperous. Jag har inte läst någon av dessa böcker, så jag förlitar mig på Stroups återgivande. Så här beskriver hon Henrichs resonemang:

Henrich gathers up hundreds of studies, including many personality tests, to argue that the destruction of traditional kinship led people to develop a wide range of unusual characteristics. They became “increasingly individualistic, independent, self-focused, nonconformist, and relationally mobile.” And that’s just for starters. [5]

Without the support of clans, Europeans in the Middle Ages created voluntary associations such as guilds, monasteries, and universities and many moved from agriculture to towns and cities. Because they learned to deal with people outside their kin, they were able to develop markets, vastly increasing their access to new products—and to new ideas. No longer did they have to deal only with family members because only family members could be trusted. WEIRD [Western, Educated, Industrialized, Rich, Democratic] people learned that outsiders could be trusted—and, to make sure of it,  they developed institutions like the “law merchant” and contracts. They developed other useful habits like attention to punctuality. … So, such characteristics led to markets, economic growth, and innovation. 

Jag ser detta som en tes, inte som ett etablerat faktum, men det är onekligen intressant att tänka sig att den institutionella ordning som kännetecknar västvärlden, och det välstånd den i hög grad har bidragit till, har kulturella rötter – kanske inte minst i hur Katolska kyrkan har sett på och utfärdat regler om äktenskap och familjebildning som har underminerat klaner. Deepak Lals tes, i den första boken, är att denna syn och dessa regler infördes av rent egoistiska skäl, för att kyrkan skulle kunna ta del av människors arv. I så fall är västvärldens utveckling en bieffekt av en egoistisk strävan av en mäktig organisation att bli ännu rikare!

Gör ansiktsmasker verkligen nytta?

Som läsare av denna blogg vet finns det ett antal studier som påvisar att användande av ansiktsmask reducerar smittspridning. Men trots det fortsätter många svenska experter att motsätta sig en rekommendation om maskanvändning. Ett vanligt argument är att människor i praktiken (i) använder fel masker, (ii) använder masker fel och (iii) beter sig mer riskfyllt (t.ex. går till jobbet med mask trots att de är sjuka och borde stanna hemma), varför allmän maskanvändning inte hjälper eller t.o.m. orsakar skada.

Låt mig presentera två studier, en från Tyskland och en från Kanada, som har undersökt vilken effekt maskanvändning har just i praktiken. Dvs. studierna studerar inte överföring i en abstrakt laboratoriemiljö utan ute i samhället, utifrån människors faktiska beteende. Den metod de använder nyttjar att kraven på maskanvändning infördes vid olika tidpunkter i olika delar av dessa länder.

Den tyska studien, ”Face Masks Considerably Reduce COVID-19 Cases in Germany”, gör och finner följande:

We study the effectiveness of face masks. We employ public regional data about reported severe acute respiratory syndrome coronavirus 2 infections for Germany. As face masks became mandatory at different points in time across German regions, we can compare the rise in infections in regions with masks and regions without masks. Weighing various estimates, we conclude that 20 d after becoming mandatory face masks have reduced the number of new infections by around 45%. on the region we consider, we find that face masks reduced the number of newly registered SARS‐CoV‐2 infections between 15% and 75% over a period of 20 days after their mandatory introduction. Assessing the credibility of the various estimates, we conclude that face masks reduce the daily growth rate of reported infections by around 47%.

Den kanadensiska studien, ”Face Masks, Public Policies and Slowing the Spread of COVID-19: Evidence from Canada”, gör och finner följande:

We estimate the impact of mask mandates and other non-pharmaceutical interventions (NPI) on COVID-19 case growth in Canada …. We partially account for behavioral responses using Google mobility data. Our identification approach exploits variation in the timing of indoor face mask mandates staggered over two months in the 34 public health regions in Ontario, Canada’s most populous province. We find that, in the first few weeks after implementation, mask mandates are associated with a reduction of 25 percent in the weekly number of new COVID-19 cases. Additional analysis with province-level data provides corroborating evidence. Counterfactual policy simulations suggest that mandating indoor masks nationwide in early July could have reduced the weekly number of new cases in Canada by 25 to 40 percent in mid-August, which translates into 700 to 1,100 fewer cases per week.

Dessa två studier ger vid handen att trots att vissa använder masker felaktigt, och trots att vissa kanske beter sig mer riskfyllt i andra dimensioner när de använder mask, är allmän maskanvändning förknippad med en stor minskning av smittspridningen.

Vilka verk förtjänar att läsas om 30 år?

Den frågan ger jag och åtta andra svar på i senaste numret av Econ Journal Watch. Svaren kan du läsa här.

Helande efter sexuella övergrepp

Jag har lyssnat på ett podcast-avsnitt på temat ”My Healing Journey After Childhood Abuse” med Tim Ferriss och Debbie Millman. Jag har inte varit utsatt för något övergrepp för egen del, men jag fann det ändå extremt intressant och lärorikt att ta del av det Tim och Debbie hade att säga. Det är viktigt för oss som inte har erfarit traumatiska händelser av detta slag att få kunskap om hur de om har gjort det har påverkats.

Detta är en grundlig genomgång, vars primära syfte, skulle jag säga, är att ge andra som har upplevt trauma i sitt liv stöd och hjälp för att gå vidare i livet. Tim och Debbie berättar om vad de själva varit med om, men inte minst om vilka resurser de har använt sig av för att hantera de problem som övergreppen har orsakat i deras liv. De ger tips om olika behandlingar, substanser, terapimetoder och litteratur. Om du har varit med om något liknande i ditt liv tror jag att du kan få ut mycket av denna öppenhjärtiga och personliga konversation; har du inte det kan du ändå lära dig mycket av värde.

Många aspekter av övergrepp och hantering av dem tas upp, men låt mig citera ett resonemang om (begreppet och fenomenet) förlåtelse som jag fann tilltalande:

Debbie Millman: I’m wondering in the work that you’ve done, have you been able to forgive your perpetrator?

Tim Ferriss: I’m laughing because this is a word I’ve always had great trouble with.

Debbie Millman: Me too, me too.

Tim Ferriss: Forgive, forgiving, forgiveness. Only in the last six months, is in any conventional sense I would say, no. I do not find it permissible, I’m not going to have a drink with them, let bygones be bygones in any conventional sense. I would much rather put a bullet in his head, but of the, what I have come to use as a definition of forgiveness, very recently, this is only in the last year, that makes sense to me because forgiveness almost as a concept, given some of the horrible things that have happened, just never even made sense. It was a nonsensical concept to me. Is letting go of hatred, forgiveness is letting go of hatred. And if I think of hatred as swallowing poison and expecting it to kill your enemy, I have found holding resentment and hatred to be so corrosive and so destructive to me personally, right? I hold it in like this hermetically sealed bottle of acid that just for purely practical reasons, I have come to view and pursue forgiveness as the letting go of hatred, because I do not find it serves me.

Jag tilltalas av denna tolkning av förlåtelse: som att låta hatet försvinna. Det tilltalar mig som determinist, som anser att ingen, i djup mening, kan klandras moraliskt för sina handlingar och som därför inte heller i egentlig mening kan förlåtas (såsom begreppet traditionellt förstås). Men det tilltalar mig även i allmän, pragmatisk mening: Hyser man hat eller avsky mot någon som behandlat en mycket illa är man med detta synsätt inte beroende av att någon ångrar sig för att för att förlåta, ty förlåtelsen ligger i ens eget förhållande till hatet, inte i förhållandet till den andra personen. Detta resonemang om förlåtelse tror jag kan vara applicerbart även på andra områden, när man känner sig mycket illa behandlad av någon.

Hur påverkar Ramadan arbetsplatsolyckor?

Ramadan är den muslimska fastemånaden, under vilken muslimer förväntas avstå från mat, dryck, rökning, alkohol och sex mellan solens uppgång och nedgång. Hur kan det tänkas påverka arbetslivet för muslimer som bor i länder där de flesta inte är muslimer? Å ena sidan kanske Ramadan innebär stress, då man som muslim måste följa annorlunda regler än andra; likaså kanske man blir försvagad av att inte äta och dricka på dagarna, vilket kan öka risken för olyckor. Å andra sidan kanske man gynnas hälsomässigt av att inte röka eller dricka alkohol, och kanske också genom att arbetsgivare anpassar arbetet på ett sätt som innebär mindre riskfyllda och krävande uppgifter att utföra.

En ny studie, ”The Ramadan Effect in the Workplace”, undersöker nettoeffekten av Ramadan på arbetsplatsolyckor i Spanien:

Taking advantage of daily observations from 2003 to 2016, as well as of the solar rotation of Ramadan days (11 days backward each year), we estimate an average decrease in injuries in a range between 0.9% and 1.4%. There is no similar effect on accidents involving non-Muslim workers (mainly South Americans and Romanians). In addition, we find that the effect on Muslim workers is stronger where Ramadan is harsher (longer duration of the fasting day based on latitude) and when the presence of naturalized Muslims is higher.

Det förefaller alltså som om Ramadan innebär hälsomässiga fördelar i arbetslivet för muslimer, utan att icke-muslimer drabbas. Hur kan detta förklaras?

We explain these results as mainly driven by a decrease in hours worked, as recorded through the Labour Force Surveys, and a lower probability to start a new job during Ramadan days. … Finally, our results cannot be explained entirely by religious accommodations, but are partly due to their combination with a probable rise in carefulness by Muslim workers during Ramadan.

Att den lägre förekomsten av arbetsplatsolyckor för muslimer under Ramadan i hög grad beror på flexibilitet i hur och när arbetet utförs och i när man börjar ett nytt jobb kanske ändå tyder på att vissa kostnader uppkommer: för arbetsgivaren, som måste organisera om, och för den enskilde muslimen, som kanske får vänta med att ta ett nytt jobb. Som vanligt får då kostnaderna vägas mot ”intäkterna” i form av bättre hälsa i arbetslivet och individuell tillfredsställelse för dem som på ett enklare sätt kan utöva sin religion, där gissningsvis de senare överväger.

Schopenhauer avvisar suicid

Schopenhauer är känd för sin pessimistiska syn på livet. Kan inte en sådan syn tas till intäkt för att avsluta sitt liv? Denna fråga analyseras i ”Schopenhauer on Suicide and Negation of the Will” – där den besvaras nekande. I sammanfattning:

In PP [Parerga and Paralipomena] II, Schopenhauer summarizes his argument in the following way: ”I illustrated the only relevant moral reason against suicide in my main work, vol. 1, §69. It lies in the fact that suicide is counter to achieving the highest moral goal insofar as it substitutes a merely illusory redemption from this world of misery for the real one.” (PP II, §157, 329).

In a nutshell: suicide is objectionable because it prevents one from attaining salvation in the state of will-lessness, which is superior to the outcome of suicide. It will be helpful to break this argument into four claims and examine each of them in detail:
(1) Suicide does not lead to salvation.
(2) Suicide prevents one from attaining salvation.
(3) Salvation is attainable via some alternative path.
(4) Salvation is superior to the outcome of death.

I artikeln diskuteras invändningar som säger att Schopenhauer inte är konsekvent i avvisandet av suicid, givet sitt eget filosofiska system, men dessa avvisas (enligt min mening övertygande). Om man däremot vill (!) ta till sig detta system i sin helhet är en annan sak. För egen del är jag starkt påverkad av Schopenhauers förståelse av livets karaktär, men jag har svårt att se det som möjligt att uppnå ”frälsning” i form av viljelöshet. Jag har därför inte heller hans allmänt avvisande syn på suicid (en fråga där Schopenhauer förvisso också skiljer sig från en del andra filosofer, t.ex. Hume och Nietzsche).

Avslutningsvis tas en intressant aspekt upp:

[H]is view appears to be that (i) never having been born is preferable to (ii) existing and attaining the state of will-lessness, which is preferable to (iii) existing and dying (e.g. by suicide) without attaining salvation.

Som påpekas är denna syn inte inkonsekvent, men det finns en spänning genom att det inte är helt klart varför ett helt liv med viljelöshet skulle vara sämre än att inte börja existera. (Detta ämne har i modern tid utforskats av David Benatar.)

Adam Smith var inte revolutionär

Från The Theory of Moral Sentiments:

The man whose public spirit is prompted altogether by humanity and benevolence, will respect the established powers and privileges even of individuals, and still more those of the great orders and societies, into which the state is divided. Though he should consider some of them as in some measure abusive, he will content himself with moderating, what he often cannot annihilate without great violence. When he cannot conquer the rooted prejudices of the people by reason and persuasion, he will not attempt to subdue them by force; but will religiously observe what, by Cicero, is justly called the divine maxim of Plato, never to use violence to his country no more than to his parents. He will accommodate, as well as he can, his public arrangements to the confirmed habits and prejudices of the people; and will remedy as well as he can, the inconveniencies which may flow from the want of those regulations which the people are averse to submit to. When he cannot establish the right, he will not disdain to ameliorate the wrong; but like Solon, when he cannot establish the best system of laws, he will endeavour to establish the best that the people can bear.

Ju mer en generation ger till en annan, desto lägre mortalitet

Samhällen skiljer sig åt i fråga om hur stor omfördelningen mellan olika generationer är. Sådan omfördelning kan vara både offentlig och privat. En ny studie, ”Intergenerational Resource Sharing and Mortality in a Global Perspective”, finner att graden av omfördelning påverkar när liemannen dyker upp:

Using a comprehensive measure of public and private intergenerational transfers in a society relative to lifetime income, we have found that the greater the share of transfers, the lower the risk of death. This relationship holds true across countries that have very different transfer mechanisms and country-specific frameworks. … The association with mortality does not seem to depend on whether the transfers are public or private or on specific types of welfare regimes. Far more important is the relative generosity of transfers, here defined as shares of lifetime income for a representative individual.

Sambandet illustreras i denna figur:

Varför tror forskarna att intergenerationell generositet kan motverka döden?

The most obvious explanation would be that transfers improve health and survival by meeting the material needs of the recipients, particularly dependent children and the elderly, or the destitute of any age. But the link we find between transfers and survival might reflect more than this. Transfer intensity may reflect the strength of social networks and social capital, which have been found to promote health. Transfer behavior is deeply rooted in human biology, and there is growing evidence that both giving and receiving transfers improve health.

Det är väl, som för det mesta när denna typ av länderjämförande studier genomförs, inte säkert att kausaliteten går i den riktning forskarna föreslår, eller att det inte finns andra variabler som förklarar både intergenerationell generositet och mortalitet (t.ex. ekonomisk utveckling). Men jag finner studien högst intressant som en första analys av sambandet.

Adam Smith om att dö i frid

Adam Smith har mycket att lära oss – också om döden! Han öppnar A Theory of Moral Sentiments med följande meningar:

[T]he foresight of our own dissolution is so terrible to us [that it] makes us miserable while we are alive. And from thence arises one of the most important principles in human nature, the dread of death, the great poison to the happiness […] of mankind (I.i.i13).

Döden fyller oss alltså med skräck. Ändå tycks Smith mena att det går att möta döden på ett fridfullt sätt. En ny uppsats, ”Adam Smith and Dying Peacefully”, bjuder på följande analys av hans resonemang:

Commerce brings about material wellbeing, a new set of
values, and also a new way to die peacefully. For Adam Smith,
“savages” may die calmly, in the midst of torture, without
expressing any fear or pain. They are able to achieve this calm
death through a life-time of forced-training in life-threatening
conditions. In commercial societies, one can also die
peacefully, but without having to experience the life-long
suffering of a “savage”. In a commercial society, the comfort of
luxury allows for a freer expression and exchange of emotions.
One can die peacefully amidst the comfort and affections of
friendship.

Basen för resonemanget är saker Smith skrev om hur hans vän David Hume dog, vilket kontrasteras med hur en vilde dog. Båda dog alltså fridfullt, och i Humes fall berodde det enligt denna analys på marknadssamhällets förmåga att generera välstånd på en nivå som möjliggjorde utvecklandet av vänskap. En intressant aspekt i utvärderingen av olika typer av samhällen, även om länken kanske är aningen spekulativ från Smiths sida.

Angående Smiths och Humes vänskap, som så bidrog till Humes harmoniska liv och död, se även boken The Infidel and the Professor: David Hume, Adam Smith and the Friendship That Shaped Modern Thought.

Skillnader i tålamod och risktagande förklarar mycket av skillnaderna i skolprestationer

En hel del av skoldebatten, såväl i Sverige som i andra länder, fokuserar på PISA-resultaten, som anger hur väl 15-åringar behärskar läsning, matematik och naturvetenskap. I denna figur illustreras skillnaderna mellan länder:

En viktig fråga rör hur dessa skillnader i skolprestationer mellan länder kan förklaras. En ny studie, ”Culture and Student Achievement: The Intertwined Roles of Patience and Risk-Taking”, undersöker kulturella faktorers roll – närmare bestämt om ett lands tids- och riskpreferenser bidrar till att förklara skillnaderna. Det verkar de i hög grad göra:

Our baseline analysis finds a strong and competing relationship between the two intertemporal cultural traits and students’ educational achievement. Patience has a strong positive and risk-taking a strong negative association with test scores. The substantial positive correlation between the two implies that looking at these cultural values individually gives very misleading results and that it is important to condition on the one when interested in the effect of the other. Together, the two aggregate intertemporal cultural components account for two-thirds of the variation in country average scores. Thus, a significant portion of the cross-country variation in student achievement may be closely related to fundamental cultural differences that play out in human capital investment decisions.

Kulturella skillnader länder emellan avseende tålamod och risktagande har alltså ett stort förklaringsvärde när det gäller prestationer i skolan. Genom vilka mekanismer? Forskarna skriver:

Patience is significantly positively correlated with aggregate indicators
of family inputs, school inputs, and residual achievement differences (which likely combine productivity differences with unobserved inputs) across countries. Risk-taking is negatively correlated with family and residual inputs. Results are consistent with culture working through
various input channels, with a particularly important role for family and residual inputs.

Intressanta resultat som jag hoppas finner sin väg in i svensk skoldebatt. Finns här något att lära om hur man kan stärka de kulturella drag som verkar generera högpresterande elever?

Religionens betydelse när muslimer diskrimineras

Det finns en hel del forskning i Sverige om hur muslimer diskrimineras på arbets- och bostadsmarknaden – se inte minst viktiga studier av Ali Ahmed, Lina Aldén och Mats Hammarstedt. Men vad är det egentligen som orsakar diskriminering? Det undersöks närmare i ett nytt franskt fältexperiment, ”Anti-Muslim Discrimination in France: Evidence from a Field Experiment”. Sammanfattning:

  • This correspondence study compares the callback rates of Muslim and Christian job applicants originating from the same country.
  • Muslims qua Muslims are discriminated against but this general finding masks substantial variation with respect to religiosity.
  • Non-religious Muslims are not discriminated against relative to non-religious Christians.
  • While religiosity constitutes a premium for Christians, it works as a penalty for Muslims, unless they are outstanding.
  • Religious Muslims must submit twice as many applications as their Christian counterparts before being called back by the recruiters.

Det är alltså religiositeten som får potentiella arbetsgivare att i högre grad rata muslimska sökande, snarare än en mer allmän, kulturell muslimsk identitet.

Detta för in tankarna på frågan om vad som kan anses vara legitimt skäl för att avvisa en arbetssökande. Spelar det någon roll om en muslim är religiös eller ej? Om en (kulturellt) kristen är det? Om en jude är det? Det jag möjligen kan se som ett problem med en religiös identitet är att den kan påverka möjligheten eller villigheten att utföra vissa arbetsuppgifter. En barnmorska som inte vill genomföra en abort är ett sådant exempel – och kanske finns det vissa jobb där en muslimsk religiös övertygelse på liknande sätt försvårar eller omöjliggör yrkesutövandet. I vilket fall skulle jag tror att sådana jobb är så få att det inte leder till någon nämnvärd, i forskning noterbar diskriminering.

Påverkar institutioner hur tillfredsställda människor är med sina liv?

Under de senaste decennierna har forskningen om institutioner blivit mycket omfattande. Med ”institutioner” avses enligt Douglass North följande:

Institutions are the humanly devised constraints that structure political, economic and social interaction. They consist of both informal constraints (sanctions, taboos, customs, traditions, and codes of conduct), and formal rules (constitutions, laws, property rights).

Forskningen om institutioner består av många delområden – vissa studier rör vad som förklarar institutioners utformning och utveckling, medan andra undersöker vilka konsekvenserna av olika institutioner är. I ett nytt kapitel i Handbook of Labor, Human Resources and Population Economics av Christian Bjørnskov och mig presenterar vi en översikt av den forskning som har kartlagt hur politiska, juridiska och ekonomiska institutioner påverkar livstillfredsställelse. Kapitlet heter ”Institutions and Life Satisfaction”. Vi tror att kapitlet kan vara till nytta för alla, t.ex. inom nationalekonomi, statskunskap och sociologi, som arbetar med institutioner. Det är ett utmärkt sätt att motivera sin forskning att påvisa en koppling till livstillfredsställelse.

Livstillfredsställelse mäts i regel genom att människor i enkäter får besvara denna fråga:

All things considered, how satisfied are you with your life as a whole these days?

Svaren ges sedan på en skala mellan 1 och 10. Vi inkluderar även några studier som istället fokuserar på lycka, vilket är ett relaterat mått (men mer inriktat på affektiva upplevelser).

Översikten omfattar 37 studier av hur politiska institutioner är relaterade till livstillfredsställelse, 15 studier av hur rättsliga institutioner är det och 61 studier av hur ekonomiska institutioner är det. Samtliga studier presenteras kort i tabeller i kapitlet. En kort sammanfattning av resultaten lyder:

The present review of a large number of studies indicates, first with regard to political institutions, that democracy as such and direct democracy as an instance of allowing citizens the option to participate in collective decision-making seems able to boost life satisfaction, at least under certain conditions. For example, democracy seems more potent in high-income and transition countries. In advanced countries, proportional representation also seems to bring with it a higher satisfaction with life. Bicameralism appears to have a positive effect as well. Second, with regard to legal institutions, it is quite clear that the higher the quality of the legal system, i.e., the better functioning the rule of law is, the more life satisfaction there is. Likewise, more equal treatment of citizens, irrespective of gender or sexual orientation, has the same effect. Third, with regard to economic institutions, the general pattern is that more economic freedom – i.e., a larger role for markets – brings with it more life satisfaction. So does globalization overall (even though actual trade can have a negative effect). However, when looking at more specific institutions, it seems like a more stringent employment protection and a larger welfare state can stimulate wellbeing.

För mer detaljer, referenser och diskussion, välkommen att läsa vårt kapitel här.

Påvebesök förbättrar de mänskliga rättigheterna

Som läsare av denna blogg väl känner till är jag ingen större vän av Katolska kyrkan och påven. Icke desto mindre måste jag erkänna att denna kyrka och dess högste företrädare ibland kan föra med sig förbättringar i världen. Ett exempel på detta ges i den nya studien ”Pacem in Terris: Are Papal Visits Good News for Human Rights?” av Marek Endrich och Jerg Gutmann:

Our estimated causal treatment effect of papal visits indicates an increase in human rights protection. This effect sets in before the pope’s visit, which can be explained by the pope’s ability and frequently demonstrated willingness to voice politically costly criticism of politicians for their insufficient efforts to protect human rights. Consistent with this explanation, there are no further improvements in human rights protection after the visit of the pope. Yet, there is also no sign that human rights protection reverts to its original level. The salience of human rights in political discourse during pope visits is supported by an event study of the global media coverage of national human rights issues. During a papal visit, international media pay significantly more attention to the human rights record of the host country than before or after. This supports a key element of our assumed causal mechanism.

Att påven kan bidra till att människor behandlas bättre av den världsliga makten är förstås utmärkt (fastän jag egentligen inte är förtjust i begreppet mänskliga rättigheter – men det, liksom Katolska kyrkans övriga förehavanden, är en fråga att diskutera vidare vid ett annat tillfälle). Som liberal inser man att oinskränkt politisk makt är problematisk och att det kan finnas värdefulla balanserande maktcentra i andra delar av samhället.

Perspektiv på liv och död

I pandemins tidevarv kan det vara förtjänstfullt att ta ett steg tillbaka och reflektera över tillvarons karaktär. C. S. Lewis skrev, för 72 år sedan, följande i ”On Living in an Atomic Age”:

We think a great deal too much of the atomic bomb. “How are we to live in an atomic age?” I am tempted to reply: “Why, as you would have lived in the sixteenth century when the plague visited London almost every year, or as you would have lived in a Viking age when raiders from Scandinavia might land and cut your throat any night; or indeed, as you are already living in an age of cancer, an age of syphilis, an age of paralysis, an age of air raids, an age of railway accidents, an age of motor accidents.”

In other words, do not let us begin by exaggerating the novelty of our situation. Believe me, dear sir or madam, you and all whom you love were already sentenced to death before the atomic bomb was invented: and quite a high percentage of us were going to die in unpleasant ways. We had, indeed, one very great advantage over our ancestors—anesthetics; but we have that still. It is perfectly ridiculous to go about whimpering and drawing long faces because the scientists have added one more chance of painful and premature death to a world which already bristled with such chances and in which death itself was not a chance at all, but a certainty.

This is the first point to be made: and the first action to be taken is to pull ourselves together. If we are all going to be destroyed by an atomic bomb, let that bomb when it comes find us doing sensible and human things—praying, working, teaching, reading, listening to music, bathing the children, playing tennis, chatting to our friends over a pint and a game of darts—not huddled together like frightened sheep and thinking about bombs. They may break our bodies (a microbe can do that) but they need not dominate our minds.

HT: Mason Drake.

Två åtgärder som påverkar anställdas beteende

De två forskarna John List och Fatemeh Momeni har i två spännande fältexperiment undersökt hur anställdas beteende påverkas av två åtgärder: när företaget tar socialt ansvar och när företaget betalar lön i förväg.

I studien ”When Corporate Social Responsibility Backfires: Evidence from a Natural Field Experiment” undersöker de vilken effekt på anställdas beteende som ett explicit socialt ansvarstagande får. Resultatet:

This paper uses a natural field experiment to connect corporate social responsibility (CSR) to an important but often neglected behavior: employee misconduct and shirking. Through employing more than 1,500 workers, we find that our use of CSR increases employee misbehavior—24% more employees act detrimentally toward our firm by shirking on their primary job duties when we introduce CSR.

När företaget beter sig ”gott” blir alltså effekten att en inte obetydlig andel av de anställda känner att de kan bete sig ”illa” gentemot företaget. Detta kallas ibland moral licensing (vilket jag har skrivit om tidigare, här och här).

I studien ”Leveraging Upfront Payments To Curb Employee Misbehavior: Evidence From A Natural Field Experiment” undersöker de hur fuskbeteende påverkas av att få betalt i förväg. Resultat:

We propose a simple model to provide insights on how paying a portion of wage upfront can mitigate cheating on the job, through signaling employer’s trust and inducing positive reciprocity. We document a U-shaped relationship between cheating and the share of wage paid upfront. Compared to the baseline of no upfront payment, paying 10% of total wage upfront significantly reduces cheating. A further increase in upfront from 10% to 50% of the total wage does not have a significant impact on cheating, while increasing upfront from 50% to 90% significantly increases misbehavior on the job. We evaluate the the cost-effectiveness of upfront payments by taking into account losses due to forgone upfront money to workers who did not complete the job. We show that as long as misbehavior is costly enough to the principal, paying a small (10%) share of the total wage upfront can be more cost-effective than paying the entire wage upon work completion. Yet, regardless of how costly cheating is to the principal, it is never cost-effective to pay a large (90%) share of the wage upfront.

Att betala lite i förväg tycks alltså vara en bra metod i många fall att minska tendenser till fusk i ett företag – men det är kostsamt att vara naiv och betala det mesta innan arbetet är utfört.

Intressant forskning som visar hur experiment kan ge insikter om hur människor fungerar i företagslika aktiviteter i verkliga livet!

Karl Lagerfeld möter den osynlige mannen

När jag var åtta år gammal såg jag tv-serien Den osynlige mannen. Den fascinerade mig mycket. Jag har många gånger sedan dess känt mig som en osynlig man – inte riktigt i ”fysisk” mening men som varandes en utomstående observatör av denna värld, som någon som inte riktigt är en del av densamma. Inte nog med det – jag har ofta eftersträvat denna känsla. Det slog mig idag att en tilltalande aspekt av att använda ansiktsmask (utöver den ”medicinska” aspekten) är att den hjälper till att dölja ens faktiska fysiska närvaro. Lägg därtill (en varm sommardag som denna) solglasögon! Dessa attiraljer fick mig nästan att känna mig osynlig! Jag kände mig, starkare än på länge, som den utomstående observatör av tingens ordning som jag tycker om att vara.

Heroes: Karl Lagerfeld | V Magazine

Dagens upplevelse fick mig också att tänka på Karl Lagerfeld, utifrån en intervju:

I like that you make it clear that you don’t want to be photographed or filmed without your sunglasses on. I don’t either. Who would?
They’re my burka.

Se även ett tidigare blogginlägg just om hur solglasögon och slöja och dylikt stör eller bryter andras observation av en själv (men på olika sätt: olika delar av kroppen döljs). Lägg därtill ansiktsmask! För mig handlar det om attiraljer som döljer; attiraljer som frigör sinnet och styrker en i rollen som an external spectator.

En form av perfektion

Robert Nozick tycks mena att inget kan ge något. Det må så vara – men en mer konkret förståelse av vad inget kan ge formuleras av Gustav von Aschenbach i Death in Venice:

His love of the ocean had profound sources: the hard-worked artist’s longing for rest, his yearning to seek refuge from the thronging manifold shapes of his fancy in the bosom of the simple and vast; and another yearning, opposed to his art and perhaps for that very reason a lure, for the unorganized, the immeasurable, the eternal – in short, for nothingness. He whose preoccupation is with excellence longs fervently to find rest in perfection; and is not nothingness a form of perfection?*

Frågan tränger sig på och äger sitt berättigande: Är inte intethet en form av perfektion? Jo, jag tror bestämt det!

*Den sista meningen i den tyska originaltexten lyder: Am Vollkommenen zu ruhen, ist die Sehnsucht dessen, der sich um das Vortreffliche müht; und ist nicht das Nichts eine Form des Vollkommenen?

Omoral på arbetsmarknaden

Moralens väktare återfinns runtom i samhället. Icke desto mindre förekommer verksamheter som uppfattas som omoraliska. Hur lockar företag av det slaget till sig anställda? En ny studie, ”Sorting and Wage Premiums in Immoral Work”, ger vissa insikter från Schweiz. Först preciseras sex omoraliska branscher:

gambling and betting activities, monetary intermediations, credit granting, manufacture of tobacco products, wholesale of tobacco products and manufacture of weapons and ammunition.

Sedan undersöks om anställda får mer betalt för att jobba i dessa. Svaret:

First, we show that immoral work commands a wage premium over comparable work not perceived as immoral …

Därefter undersöks om människor skiljer sig åt i synen på vad som är omoraliskt och om anställda i branscher som av många anses omoraliska kännetecknas av att inte anse det särskilt allvarligt att utföra omoraliska handlingar. Svaret:

Second, we provide evidence of sorting by immoral types into immoral work …

Dvs. det är både så att skrupelfria personer dras till branscher som av många uppfattas som omoraliska och att personer lockas dit av högre löner.

Olika regler för dig och mig

En grundläggande del i mycket liberalt tänkande (t.ex. som det tar sig uttryck i the rule of law) är att regler i ”den stora världen” (för att använda Hans L. Zetterbergs begrepp) ska vara generella. Om en regel begränsar dig ska den också begränsa mig, och vice versa. Detta sätt att tänka kan även sätta sitt avtryck i ”den lilla världen”.

Detta slog mig då jag häromdagen lyssnade på ett avsnitt av Savage Lovecast (min favoritpodcast med råd om sex och samlevnad). Dan Savage fick (22.45 in i avsnittet) en fråga från en man som lever i en typ av öppet förhållande med en kvinna. Han undrade om det skulle vara i sin ordning att tillämpa olika regler för detta öppna förhållande, så att kvinnan tillåter mannen att träffa andra kvinnor på egen hand, medan han inte tillåter kvinnan att träffa andra män på egen hand (utan enbart i hans närvaro).

Min första tanke var att detta skulle vara i sin ordning om båda är överens om det. Utgångspunkten är att människors preferenser kan se olika ut, och det som bör eftersträvas är något slags maximal gemensam preferenstillfredsställelse i en relation. Om båda får tillfredsställelse av att mannen träffar andra kvinnor på egen hand, och om ingen får tillfredsställelse (och någon kanske otillfredsställelse) av att kvinnan träffar andra män på egen hand, är det i sin ordning att ha en regel som fastslår denna beteendeasymmetri.

Min andra tanke var dock att detta är ett konstigt sätt att tänka på regler, eftersom regeln i det här fallet är helt överflödig (den binder inte). Det asymmetriska beteendet har sin grund i asymmetriska preferenser och kan därför upprätthållas utan någon regel. En meningsfull regel sätter stopp för ett beteende för vilken någon har en preferens, och något sådant beteende föreligger inte här.

Antag istället att kvinnan faktiskt har en preferens för att också för egen del träffa andra män utan att hennes man är närvarande – hur skulle en regel som förbjöd henne att göra detta (utan att lägga motsvarande restriktion på mannen) utvärderas? I detta fall skulle en regel vara meningsfull, i betydelsen att den binder, men det är oklart om den samlade preferenstillfredsställelsen i relationen påverkas till det bättre av den. Mannens tillfredsställelse torde bli större men kvinnans mindre jämfört med en ordning utan denna regel. Kvinnan skulle dock ändå kunna acceptera regeln – och då är vi tillbaka i min första tanke ovan – om alternativet (t.ex. att relationen, som av andra skäl anses mycket tillfredsställande, inte kan vidmakthållas regeln förutan) anses sämre. I så fall föreligger en situation där båda är överens om regeln, och den bör anses vara i sin ordning.*

I den stora världen är det dock alltför komplicerat att kunna utföra denna typ av aggregerad preferenstillfredsställelsekalkyl, både pga. kunskaps- och pga. incitamentsproblem, varför den liberala idén om generalitet nog kan anses vara approximativt välfärdsmaximerande på den nivån.

Innehållet i detta blogginlägg anknyter i viss mån till en artikel jag har skrivit om Hayeks kritik av Keynes immoralism.

____________________________
*Man skulle alltså kunna tänka sig att mannens ”välfärdsvinst” av regeln som sådan är mindre än kvinnans ”välfärdsförlust” av densamma, även om kvinnan accepterar den, vilket kan innebära lägre samlad preferenstillfredsställelse. Men om man, vilket jag föreslår, vidgar analysen att att regelns vara eller icke vara ger upphov till vidare konsekvenser (som t.ex. rör relationens överlevnad) skulle kvinnans acceptans ändå kunna vara kopplad till högsta möjliga preferenstillfredsställelse, givet de samlade preferenserna som de ser ut.

Några tankar om svensk överdödlighet

Ett sätt att försöka mäta effekten av Covid-19 är att titta på överdödligheten – hur många (ibland i relation till befolkningen) som dör, av vilken orsak som helst, under en viss tidsperiod jämfört med motsvarande tidsperiod tidigare år. En fördel jämfört med officiell Covid-19-statistik är att man får med fall som ibland inte noteras pga. bristfälliga registreringsrutiner. New York Times har t.ex. denna figur över överdödligheten i Sverige under 3,5 månad i år:

Man kan dock problematisera denna indikator på olika sätt. Två (enkla men inte ointressanta) problematiseringar är att fundera på vilken tidsperiod man ska studera och vilka år man ska jämföra med. Figuren ovan jämför med dödstalen under motsvarande tidsperiod de fem föregående åren. I genomsnitt dog alltså ca 5 900 fler människor i Sverige mellan den 16 mars och den 28 juni 2020 jämfört med genomsnittet under samma tidsperiod 2015–2019.

Antag att man justerar tidsperioden. Redan i figuren ovan ser man att det var ett dödsunderskott i Sverige fram till mars. Går man ännu längre tillbaka, säg till v. 40 föregående år (när influensasäsongen brukar börja), finner man enligt denna tweet, som jämför det genomsnittliga antalet dödsfall v. 40–v. 23 under olika år, att årets siffra ligger 3,6% under det historiska genomsnittet sedan 2000 (men 1,2% över genomsnittet för de föregående fem perioderna, sedan 2014):

Antag vidare att man justerar de år man jämför med. Det verkar vanligast att betrakta de fem senaste åren som grund för ett fastslå ”normaldödlighet”, men om man utökar dessa år kan man finna ett mycket annorlunda resultat (vilket även tweeten ovan illustrerar). Se tweeten här nedan, som jämför normaldödlighet under januari–juni 1990–2019 med normaldödlighet under samma period 2015–2019 och finner den förra vara betydligt högre (och högre än dödligheten 2020):

Båda dessa sätt att problematisera kan alltså ge upphov till en rätt annorlunda bild av Covid-19:s dödliga konsekvenser. Jag säger inte att de angivna siffrorna nödvändigtvis är korrekta – jag har inte undersökt dem närmare för egen del – utan jag nyttjar dem för att jag vill föra ett resonemang om hur man ska se på denna typ av siffror (under antagande att de är korrekta). Antag att överdödligheten minskar eller t.o.m. förbyts i en underdödlighet om man tittar på annorlunda tidsperioder och år.

Jag kan tänka mig följande två sätt att reagera på en sådan uppgift:
1. ”Detta är ett försök att ‘trixa’ med statistiken för att trivialisera de dödsfall som faktiskt har ägt rum!”
2. ”Detta visar att Covid-19 inte är något problem alls!”

Jag vill slå ett slag för ”den gyllene medelvägen”. Jag anser inte att denna typ av problematisering behöver vara en del av försök att ”trixa” (men de kan givetvis vara det, lika mycket som ett användande av de vanligaste tidsperioderna och årtalen kan vara det) – tvärtom ser jag en potential för att kunna ge en bredare bild av vad Covid-19 har, och inte har, resulterat i.

Om man justerar den tidsperiod som jämförs så att den börjar v. 40 kan någon invända att detta är absurt, eftersom Covid-19, såvitt vi vet, inte förekom i Sverige då. Men tanken är att vi inte vet exakt hur komplexa samspel mellan olika sjukdomar och hälsotillstånd ser ut. Om Sverige hade en ovanligt mild influensasäsong kanske många skröpliga personer överlevde den, vilka sedan dog av Covid-19. Jag säger återigen inte att det är så, men det är åtminstone en hypotes värd att undersöka. När det sedan gäller vilka årtal man ska jämföra med tycks det mig som ett subjektivt val, och jag förespråkar olika jämförelser. Att se att det inte föreligger någon överdödlighet om man börjar 1990 istället för 2015, eller något annat år däremellan, ger i mitt tyckte intressant information, som kan påverka hur vi bedömer allvaret i Covid-19:s konsekvenser.

Slutsatsen bör enligt mig varken vara 1 eller 2 ovan utan något däremellan. Om siffrorna i de två typerna av problematisering stämmer, tycks konsekvenserna av Covid-19 mindre allvarliga än vad som framkommer i de vanligaste diagrammen över överdödlighet. Men de är fortfarande allvarliga! Det är mycket möjligt att man, med vissa åtgärder, hade kunnat få ned dödligheten (eller antalet förlorade livsår – en annan tänkbar problematisering) i perioden v. 40–v. 23, och detta år jämfört med åren bak till 1990 (även om det inte är så enkelt som att säga att ”oavsett vad dog faktiskt nästan 6 000 personer av Covid-19”; ty alternativet är inte alltid, och kanske inte ens oftast, att inte dö alls). Att åtgärder som hade kunnat få effekt inte vidtogs kan anses utgöra en ”bruttoförlust” i välfärdstermer. (Det är dock inte givet, a priori, att det utgör en ”nettoförlust”, eftersom åtgärder har sina egna kostnader som måste vägas mot minskandet av kostnaden i form av högre dödlighet.)

Existentiell risk och mänsklighetens undergång

Jag lyssnade häromdagen på ett utmärkt samtal mellan Sam Harris och Toby Ord, bl.a. om den senares forskning om existentiell risk, som presenteras i boken The Precipice: Existential Risk and the Future of Humanity. I samtalet nämns ett tankeexperiment som Ords tidigare handledare Derek Parfit har formulerat (i Reasons and Persons):

I believe that if we destroy mankind, as we now can, this outcome will be much worse than most people think. Compare three outcomes:
(1) Peace.
(2) A nuclear war that kills 99% of the world’s existing population.
(3) A nuclear war that kills 100%.
(2) would be worse than (1), and (3) would be worse than (2). Which is the greater of these two differences? Most people believe that the greater difference is between (1) and (2). I believe that the difference between (2) and (3) is very much greater.

Jag vet inte om det riktigt passar sig att avvika i en grundläggande tankegång från en så framstående filosof som Parfit, därtill understödd av många andra vars tankeförmåga jag beundrar (som Ord). Jag tror ändå att jag kan göra det, då jag ser avvikelsen, inte som en funktion av tankeförmåga, utan som en följd av olika (subjektiva) moraliska uppfattningar, som inte kan vara rätt eller fel.

Den uppfattning jag lutar åt är därtill inspirerad av en annan filosof, David Benatar. I boken Better Never to Have Been: The Harm of Coming Into Existence för han en diskussion om huruvida det är bra eller dåligt att börja existera och presenterar i samband med det dessa två satser:

… the absence of pain is good, even if that good is not enjoyed by anyone,
whereas … the absence of pleasure is not bad unless there is somebody for whom this absence is a deprivation.

Om vi börjar med att jämföra (1) och (3) är då frågan om ett kärnvapenkrig som utplånar hela mänskligheten är bra eller dåligt jämfört med fred. Svaret skulle kunna bli: Det beror på människors lyckosituation i det fredliga utgångsläget samt sättet på vilket de utplånas. Antag att människor i allmänhet är lyckliga initialt och att alla utplånas omedelbart och utan plåga. I så fall är det inte dåligt om (3) sker. Förlust av lycka är inget negativt om det inte finns någon som erfar förlust av lycka. Antag att människor i allmänhet är olyckliga initialt och att alla utplånas omedelbart och utan plåga. I så fall är det bra om (3) sker, ty upplevd olycka försvinner.

Om vi sedan beaktar (2) leder detta sätt att resonera, med angivna antaganden, till att (2) är dåligt i den utsträckning de 1% som fortsätter leva är mindre lyckliga än tidigare, och dessutom direkt olyckliga, vilket – eftersom detta är ytterst sannolikt – gör (2) sämre än både (1), då de överlevande var lyckligare under fred, och (3), som leder till utplåning av all olycka.

Sammanfattningsvis kan (1) vara, men behöver inte vara, bra och (2) skulle oavsett vilket vara sämre. Härom är slutsatsen liknande den hos Parfit. Men när (3) beaktas uppdagas en fundamental skillnad i normativt synsätt: (3) är aldrig sämre men kan vara bättre än (1) och är bättre än (2) under angivna antaganden. För Parfit är (3) däremot den enorma katastrofen.

Men är det ändå inte dåligt om mänskligheten utplånas? Denna fråga tycks mig utgå från ett slags religiös premiss: att försvinnandet av något gott (om vi utgår från en god initial situation) är dåligt oavsett om det finns någon som beklagar detta försvinnande eller ej.

Antagandet om att ett kärnvapenkrig innebär omedelbar och smärtfri eliminering kan förstås ifrågasättas, vilket komplicerar analysen. Men för att klargöra grundläggande värderingar ser jag det som nyttigt att börja med det antagande jag utgår från ovan. Det synsätt som här presenteras innebär en problematisering av en hel del analyser av existentiell risk, som ter sig mindre problematisk än om man t.ex. delar Parfits synsätt.

Vad göra med alla statyer?

Statyer utgör en het politisk fråga. Vissa vill ta bort statyer av personer de finner osmakliga (såsom t.ex. nyligen skedde i Bristol, där en staty av slavhandlaren Edward Colston slängdes i hamnen). Andra menar att existerande statyer utgör en del av ett lands kollektiva minne och att de bör bevaras, även om de personer som är avbildade har sina brister och fel. Båda dessa grupperingar tycks dock acceptera statyer i princip: Frågan är bara vilka som ska återfinnas i det offentliga rummet.

En alternativ syn formuleras av ekonom-historikern Stephen Davies i en koncis och dynamisk debatt med Alex Deane. Den förre anser att det inte bör förekomma några offentliga statyer av människor alls. Om någon vill ha historiska personer som förebilder går det förstås bra, och man kan resa statyer i privata sammanhang för dessa om man så önskar. Men det finns inte och bör inte finnas, argumenterar Davies, delade eller kollektiva minnen som understöds av offentliga monument. Se här:

Det är lätt att ogilla angrepp på statyer när det rör personer som man själv inspireras av. Men antag att det i det offentliga rummet finns statyer av personer man finner stötande – t.ex. en staty av Lenin eller Stalin på ett torg i ett centraleuropeiskt land. Tre möjliga ståndpunkter:

  • Man anser att alla statyer som finns ska stå kvar, no matter what. Colston, Lenin, Churchill: alla är en del av historien och ska bevaras.
  • Man är för de statyer man själv tycker om men vill att de man själv ogillar ska tas bort.
  • Man intar Davies hållning: att det ligger i allas intresse att undvika denna typ av konflikt och att därför ”privatisera”/slänga (om ingen vill ha dem) alla statyer av historiska personer. En mildare variant: att åtminstone inte resa några nya statyer av historiska personer (men då får man fortsätta bråka om de existerande statyerna).

Jag har tidigare lutat åt mellanpositionen men har, efter debatten mellan Davies och Deane, börjat lockas av den tredje ståndpunkten. En vidare fråga är om statyer eller konstverk av annat än personer ska finnas kvar (och kanske även om de kan tänkas ersätta statyer av personer, om de tas bort). Jag lockas av den tanken, men inser att det finns många olika uppfattningar även om sådana. Om sådana installeras kan nya konflikter uppkomma, även om dessa då nog kommer vara av estetisk snarare än etisk karaktär.

Se här ett verk jag själv finner tilltalande.