Etiskt tvivelaktiga experiment

Följande meningsutbyte mellan Joseph Schumpeter och Max Weber på Café Landtmann i Wien 1918 rapporteras i boken Prophet of Innovation: Joseph Schumpeter and Creative Destruction:

[Schumpeter] and his friend Felix Somary had a long discussion with Max Weber, whose work Schumpeter much admired. Their meeting took place in a coffeehouse just across from the University of Vienna, where Weber had recently become a professor. Soon the conversation turned to the Russian Revolution, and Schumpeter said that at last Marxism would have a practical test. Weber replied that the result was likely to be catastrophic, because the Bolsheviks were so brutal. ”That may well be,” Schumpeter said, ” but it would be a good laboratory to test our theories.”

”A laboratory heaped with human corpses!” said Weber.

”Every anatomy classroom is the same thing,” replied Schumpeter.

As the conversation went on, Somary recalled, ”Weber became more vehement and raised his voice, as Schumpeter for his part became more sarcastic and lowered his. All around us the cafe customers stopped their card games and listened eagerly, until the point when Weber sprang to his feet and rushed out into the Ringstrasse, crying ‘This is intolerable!'” Meanwhile, ”Schumpeter, who had remained behind with me, only smiled and said, ‘How can someone carry on like that in a coffeehouse!'”

En dråplig historia!

Den pekar på ett intressant vetenskapsmetodologiskt problem: att det, för att ta fram ny kunskap om vilka konsekvenser en viss åtgärd eller reform ger upphov till, kan krävas att människor behandlas olika. Helst slumpmässigt olika, genom s.k. randomized controlled trials. Men är det etiskt försvarbart att ge vissa en favör utan att ge andra densamma? Är det etiskt försvarbart att ge vissa en plåga utan att ge andra densamma? Kanske, men i så fall krävs en kostnads-intäktsanalys som gör det sannolikt att den förväntade vinsten av medveten olikabehandling är positiv.*

För att se problemet, beakta samtalet mellan Schumpeter och Weber. Anta att utgångspunkten är en önskan att ta reda på konsekvenserna av att införa kommunism. Nu infördes inte kommunismen som ett randomiserat experiment, men antag att vi hade kunnat göra det. Schumpeter skulle nog ha stött idén och tänkt: ”Vad bra med ett randomiserat experiment! Därigenom kan vi äntligen få vederhäftig kunskap om hur kommunismen verkligen fungerar.” Weber skulle nog ha förfasats och tänkt: ”Experiment i all ära, men hur kan vi, bara för att få mer kunskap, acceptera att en stor mängd människor troligen kommer att dödas i processen?” Kanske skulle Schumpeter svara: ”Weber, du glömmer att den solida kunskap vi får fram ger oss bättre möjlighet att rädda och berika människoliv i framtiden! Att vissa offras på kunskapens altare är en kostnad vi måste ta.” Men Weber, alltmer upprörd, skulle kunna tänkas replikera: ”Även om den intertemporala kostnads-intäktsanalysen ger ett positivt utslag på detta sätt, finns det saker vi inte bör göra mot våra medmänniskor – som att offra vissa för att andra ska få leva! Eller i kostnads-intäktsanalystermer: Vinsten är faktiskt inte positiv, ty kostnaden av att offra vissa människor för andra är oändligt hög”. (Jfr. trolley-problemet i moralfilosofin.)

Exemplet är förstås extremt: Normalt sett rör sig experiment inte om liv och död på detta drastiska sätt. Men grundfrågan är icke desto mindre relevant. Om pålitlig kunskap om en reforms konsekvenser är önskvärd och en intäkt i kostnads-intäktsanalysen, utgör olikabehandling en kostnad i samma analys. Är det självklart att intäkten överstiger kostnaden? I fallet med kommunism tror jag många, likt Weber, svarar nej på den frågan.

Men hur är det med någt mindre drastiska ekonomisk-politiska reformer i dagens Sverige? I en ledare i Ekonomisk Debatt, som pläderar för randomisering i svensk politisk kontext, tar Lena Hensvik upp denna typ av invändning:

Från politikerhåll hörs ofta argumentet att det är orättvist att en viss grupp (behandlingsgruppen) får tillgång till en insats när en annan grupp (kontrollgruppen) inte får detta. Argumentet är förvisso sant – om vi med säkerhet vet att insatsen fungerar. Men detta är långt ifrån alltid fallet, framför allt inte när nya insatser införs eller gamla förändras. Poängen är att vi behöver randomiserade experiment i de fall där vi faktiskt inte vet vad som fungerar, eller vilket av flera möjliga alternativ som är mest kostnadseffektivt.

Hon menar att olikabehandlingen är orättvis (en kostnad) men att den understiger intäkten av att veta att insatsen fungerar. Ta som exempel jobbskatteavdragets effekter på sysselsättningen. I en artikel i Ekonomisk Debatt beklagar Karin Edmark, Che-Yuan Liang, Eva Mörk och Håkan Selin det faktum att avdraget infördes samtidigt för alla omöjliggör en solid utvärdering av desss sysselsättningseffekter. Det må vara sant, men det verkar inte bekymra dem nämnvärt att en olikabehandling, efter var man bor eller vilken typ av hushåll man tillhör, skulle fördela fördelar olika.

Många samhällsvetare tycks vara Schumpeterianer i den här frågan. Det är lätt att förstå deras entusiasm för randomisering. Men glömmer de inte lite för lätt bort Weber?**


*Om generalitet som en önsvärd egenskap i ekonomisk politik, se boken Politics by Principle, Not Interest: Towards Nondiscriminatory Democracy.

**Kanske kan man se kostnaden av olikabehandling som relativt negligerbar om konsekvenserna av behandlingen i fråga är genuint osäker. Antag tre möjliga fall: En behandling förväntas ge favörer; en behandling förväntas ge skador; och en behandlings konsekvenser är genuint osäkra. Ett randomiserat experiment i de två första fallen kommer medvetet att ge vissa favörer eller skador medan andra inte påverkas. Detta innebär en etisk kostnad. I det tredje fallet finns det ingen anledning att tro, a priori, att någon kommer att gynnas eller missgynnas av att ingå i behandlings- eller kontrollgrupp, varför ingen medvetet gynnas eller missgynnas. Men även mot detta resonemang kan man vända invändningar, t.ex. att konsekvenserna a posteriori kan visa sig bli väldigt olika för grupperna, vilket orsakar faktisk olikabehandling trots allt.

Har Nordhaus räknat fel på klimatet?

William Nordhaus

En av årets Ekonomipristagare, William Nordhaus, har med stor framgång introducerat en miljöekonomisk analysapparat, som inte minst har bidragit till systematiska studier av hur miljöproblem kan hanteras med ekonomiska styrmedel. Nu möter han kritik på en specifik punkt: Han väljer enligt många i sina modeller en alltför hög diskonteringsränta, som anses ge för små insatser för att bekämpa klimatförändringar. Nutiden värderas för högt i förhållande till framtiden av Nordhaus, anser kritikerna.

Man kan förstås diskutera diskonteringsräntan, men man bör inse att den nivå man förespråkar baseras på ett normativt val. Därför är denna rubrik i DN missvisande: ”Så räknar årets ekonomipristagare fel på klimatet”. Det finns inget rätt och fel gällande valet av diskonteringsränta – valet speglar en subjektiv attityd, som i sig inte har ett sanningsvärde. Därför är det enligt min mening orimligt att kritisera Nordhaus som prismottagare därför att han förespråkar en relativt hög diskonteringsränta. Hans vetenskapliga gärning har inte med detta att göra. Man kan däremot kritisera honom som klimatdebattör, om man råkar ha en annan uppfattning i diskonteringsfrågan.

Läs mer

Konst och politik

Hur ska man se på en konstutövare som är fantastiskt skicklig och stimulerande i sin konstutövning men som ger uttryck för frånstötande politiska uppfattningar? Jag har inte i första hand Richard Wagner i åtanke, även om han passar in på denna beskrivning – utan balettdansaren Sergei Polunin. Han har inte bara en ny tatuering av Putin på sitt bröst; han hyllar dessutom i svulstiga ordalag Rysslands auktoritäre ledare. Jag kan avslöja att jag efter att ha tagit del av Polunins senaste Instagram-inlägg avregistrerade mig som medlem i hans fan club på Facebook. Men gjorde jag rätt i det? Bör man inte skilja på konst och politik (i alla fall så länge inte politiken är en direkt del av konsten)? Kan man inte med gott samvete njuta av en Putin-älskande dansare? Av en antisemitisk operakomponist?

Personer som känner sig moraliska kan bete sig omoraliskt

Kan det vara så att människor har en slags moralisk ”idealpunkt”, och om de inte befinner sig i den kan de känna behov av att röra sig i riktning mot den? Kan det förklara varför ”altruistiska” människor kan bete sig omoraliskt och att ”egoistiska” människor kan bete sig moraliskt? Ja, så kan det vara, enligt studien ”Sinning Saints and Saintly Sinners: The Paradox of Moral Self-Regulation”, publicerad i Psychological Science:

We propose that moral self-worth is one of the gauges that indicate when moral action is needed. Past work has shown that people’s self-worth is defined to a large extent by how moral they perceive themselves to be (Dunning, 2007). Behaving immorally has a negative influence on perceptions of self-worth, and people engage in moral behavior in order to regain some of that lost worth. This set of compensatory behaviors can be included under a blanket term—moral cleansing, which refers to actions people engage in when their moral self-worth has been threatened. … More recently, it has been shown that people will literally and figuratively cleanse themselves in response to violations of certain moral rules. For example, participants might express an increased desire to donate their organs or to volunteer for an ideological cause after contemplating paying the poor to harvest their organs (Tetlock, Kristel, Elson, Green, & Lerner, 2000), or they might literally disinfect themselves with an antiseptic hand wipe after duplicating an unethical story by hand (Zhong & Liljenquist, 2006). Taken together, these results suggest that people monitor their feelings of moral self-worth and use cleansing behaviors to maintain those feelings. If moral cleansing is used as a means to compensate when moral self-worth is below some standard, then compensation might also occur, in the form of amoral or immoral behavior, when moral self-worth is above an ideal level. That is, if people feel ”too moral,” they might not have sufficient incentive to engage in moral action because prosocial behavior is inherently costly to the individual. For example, people might not feel the need to donate blood or volunteer if they have already established their reputation as a moral person. This type of response can be thought of as moral licensing. People may be licensed to refrain from good behavior when they have accrued a surplus of moral currency.

Forskarna finner också experimentellt stöd för sin tes. Intressant, detta, att det kan utgöra en impuls att bete sig omoraliskt, om man känner sig mycket moralisk. Detta gör kanske att man inte kan lita på att de som verkar moraliska kommer att fortsätta vara det. En sak jag undrar är dock vad som händer med personer som upplever sig vara i moralisk ”jämvikt” — fortsätter de bara att bete sig som de redan gör? Vad är det då som kan rubba jämvikten?

Är experter i filosofi att lita på?

I ”Persistent Bias in Expert Judgments about Free Will and Moral Responsibility: A Test of the Expertise Defense”, accepterad för publicering i Consciousness and Cognition, testas om experters moraliska intuitioner på ett viktigt filosofiskt område är att lita på:

Many philosophers appeal to intuitions to support some philosophical views. However, there is reason to be concerned about this practice as scientific evidence has documented systematic bias in philosophically relevant intuitions as a function of seemingly irrelevant features (e.g., personality). One popular defense used to insulate philosophers from these concerns holds that philosophical expertise eliminates the influence of these extraneous factors. Here, we test this assumption. We present data suggesting that verifiable philosophical expertise in the free will debate—as measured by a reliable and validated test of expert knowledge—does not eliminate the influence of one important extraneous feature (i.e., the heritable personality trait extraversion) on judgments concerning freedom and moral responsibility. These results suggest that, in at least some important cases, the expertise defense fails.

Även experters filosofiska uppfattningar verkar alltså kunna bestämmas av icke-intellektuella faktorer, som personlighet. Detta är i linje med tidigare forskning, som antyder att filosofiska experter är lika människor i allmänhet i tänkande och beteende: se t.ex. härhär och här. Ändå är vi många som hänvisar till stora filosofer allt som oftast.

Piller som skapar kärlek

Kärleksdrycker har vi hört talas om (i operans värld t.ex. i Tristan und Isolde samt i L’elisir d’amore). Kärlekspiller är en mer modern variant, och i ”Parental Love Pills: Some Ethical Considerations” analyseras om piller som ger upphov till föräldrakärlek gentemot barn är etiskt acceptabla. Den främsta oron tycks vara att sådan kärlek inte skulle vara autentisk och, därför, mindre bra eller inte bra alls för barnen. Som soma-entusiast har jag svårt att förstå denna typ av invändning, av två skäl. Dels kan en förälder vilja älska ett barn utan att kunna det, och om ett piller kan orsaka den kärlek som eftersträvas tycks det mig som om kärleken emanerar från en autentisk vilja till omsorg om barnet. Att själva känslans praktiska uppkomst sker på kemisk väg ser jag som irrelevant. Dels är min egen syn att autenticitet i sig är ointressant som etiskt kriterium. Om utfallet blir bra spelar själva motivationen bakom det ingen roll. Jag delar av dessa huvudsakliga skäl slutsatsen i uppsatsen:

In this paper, I argued that pharmacologically-induced parental love can satisfy reasonable conditions of authenticity. I also explained why someone might want to take such a pill, and I claimed that inducing parental love pharmacologically need not promote narcissism or result in self-instrumentalization, although I recognize that these are significant concerns.

Fram för kärlekspillren!