Har moraliska uppmaningar effekt?

Moralister finns det gott om i denna värld. Men har uppmaningar om att ”göra det rätta” någon effekt på faktiskt beteende? En ny experimentell studie, ”‘Do the Right Thing:’ The Effects of Moral Suasion on Cooperation”, rapporterar att sådana uppmaningar faktiskt kan ha effekt. Utgångspunkten var ett spel där en summa kunde gå till individen själv eller till hela gruppen. I det senare fallet ökade totalsumman med 40 procent men individen fick själv mindre. Den unika Nashjämvikten är att behålla hela summan för sig själv. Några resultat:

  • När man uppmanade deltagarna att ge till hela gruppen med två moraliska budskap (den gyllene regeln respektive utilitarism) ökade givandet till gruppen.
  • Effekten blev bara tillfällig – såvida inte det fanns en möjlighet att straffa individer som började behålla summan för sig själva. I närvaro av en straffmöjlighet fortsatte det moraliska budskapet att ha effekt på givandet.
  • Effekten beror både på en förväntan om att andra kommer att ge till gruppen och påverkade egna preferenser.

Uppenbarligen kan moraliska uppmaningar påverka beteende och därmed fylla en funktion – under vissa omständigheter:

[O]ur results also indicate that the potential for persistent positive effects depends on the richness of the strategic environment in which moral suasion is used. In our experiment, the interaction of a moral frame and the presence of punishments appears important to sustain cooperation when moral messages or punishments alone could not do so.

Gud tycker som jag

Hur kommer religiösa människor fram till vad deras gud anser i olika frågor? Ny forskning av professor Nicholas Epley, ”Believers’ Estimates of God’s Beliefs Are More Egocentric than Estimates of Other People’s Beliefs”, publicerad i PNAS, finner att de i hög grad menar att deras gud tycker som de själva redan gör:

[P]eople’s own beliefs on important social and ethical issues were consistently correlated more strongly with estimates of God’s beliefs than with estimates of other people’s beliefs (Studies 1–4). Manipulating people’s beliefs similarly influenced estimates of God’s beliefs but did not as consistently influence estimates of other people’s beliefs (Studies 5 and 6). A final neuroimaging study demonstrated a clear convergence in neural activity when reasoning about one’s own beliefs and God’s beliefs, but clear divergences when reasoning about another person’s beliefs (Study 7). In particular, reasoning about God’s beliefs activated areas associated with self-referential thinking more so than did reasoning about another person’s beliefs. Believers commonly use inferences about God’s beliefs as a moral compass, but that compass appears especially dependent on one’s own existing beliefs.

Dessa resultat ger ytterligare skäl för att betrakta påståendet att ateism underminerar ”god moral” som undermåligt. Alla moraluppfattningar är subjektiva.

För en populärvetenskaplig presentation, se Not Exactly Rocket Science.

Brottslingar i sömnen

Frågan om moraliskt ansvar för hemska handlingar fascinerar mig. New Scientist rapporterar om ett färskt brittiskt fall:

Last week, British man Brian Thomas appeared in court on a murder charge after strangling his wife as they slept in their camper van. The prosecution withdrew the charges after three psychiatrists testified that locking him up would serve no useful purpose. The judge said that Thomas bore no responsibility for his actions.

Jag skulle tro att de flesta håller med om slutsatsen, att en person som begår ett brott i sömnen inte är vare sig moraliskt eller juridiskt ansvarig för sin handling. Under sömngående har det t.ex. visat sig att en individ inte har sin omdömesförmåga aktiverad; däremot kan känslomässigt grundade handlingar utföras. Den intressanta frågan är dock hur man ska kunna veta om en handling verkligen har begåtts i sömnen. En misstänkt mördare kan ju alltid hävda att han sov. Tydligen finns vissa sätt att testa saken:

They found that sounding a buzzer during ”slow wave” sleep triggered sleepwalking in three of the sleepwalkers under normal circumstances, and all 10 sleepwalkers when they had been kept awake for 25 hours prior to sleeping. None of the control subjects were prompted to sleepwalk when the buzzer was sounded (Neurology, vol 70, p 2284).

Jag rekommenderar slutligen Bellinis opera La sonnambula. Den mest skönsjungande sömngångerskan heter Joan Sutherland.

Går rattfylleri i arv?

Ja, det verkar så, enligt den nya studien ”Driving Under the Influence of Our Fathers” av Randi Hjalmarsson och Matthew Lindquist:

We find strong evidence of an intergenerational drunk driving relationship. Cohort members who have fathers with a drunk driving record have 2.59 times higher odds of having a drunk driving conviction themselves than cohort members with non-drunk driving fathers.

Detta väcker många frågor. En rör moraliskt ansvar. Om sannolikheten för att man ska dömas för rattfylleri är betydligt högre pga. faktorer som man själv inte har kunnat påverka, såsom hur ens föräldrar är, antyder inte det en reducerad moralisk skuld?

Hjärnan påverkar sexualiteten

hjärnanThe Neurocritic refererar till ett antal fall där förändringar i eller av hjärnan tycks orsaka tydliga ändringar i sexuella preferenser och beteenden. Exempel:

  • Epilepsi verkar kunna orsaka transvestism, hypersexualitet och och pseudosamlag.
  • En hjärntumör verkar kunna orsaka pedofili.
  • En stroke verkar kunna orsaka byte från homo- till heterosexualitet.

Förvisso rör sig detta om enstaka fall, men de pekar ändå på vad man skulle kunna kalla för en biologisk grund för sexualitetens inriktning. En intressant filosofisk fråga här rör moraliskt ansvar, i den mån det nya beteendet skadar andra. Med hänvisning till mannen som begick sexuella övergrepp mot sin styvdotter pga. en hjärntumör skriver The Neurocritic:

This case raises the issues of diminished capacity and criminal responsibility. The man knew what he was doing was wrong — intact capacity and moral knowledge — but he could not inhibit his inappropriate sexual behavior. It’s hard to argue against the finding of diminished responsibility when staring at a gigantic brain tumor.

Män som lever heterosexuellt…

… men som i smyg har sex med andra män kommer till tals i novembernumret av QX (s. 32–33). Peter, 39 år, är gift sedan 13 år tillbaka och har två barn:

Han försöker träffa män som är i samma situation som honom, bisexuella män med stadig partner som ger löfte om diskretion.
– De förstår min situation på ett annat sätt. Jag skulle aldrig våga träffa någon som är öppet homosexuell. Dom har inget att förlora, och är inte rädda för att bli upptäckta med en annan man.

I en del fall är det säkert något slags intern eller extern homofientlighet som har fått dem att välja den traditionella vägen, med fru och barn; i andra fall kan det vara en vilja att ha kakan och äta upp den samtidigt. I vilket fall torde det inte finnas någon anledning att se annorlunda på denna typ av otrohet än på otrohet av det vanligare slaget, med kvinnor.

Nobelpristagare om den kristna guden

saramagoNobelpristagaren i litteratur José Saramago skräder inte orden:

This time his target is the Bible itself, which he describes as ”a manual of bad morals,” and a ”catalogue of cruelties and of the worst of human nature.” … It took ”a thousand years and dozens of generations” to write the Bible, which depicts a ”cruel, spiteful, vengeful, jealous and unbearable God,” said the writer, who recommended people not to trust ”the God depicted in the Bible.” He said he would not have to settle accounts with God, because ”the human brain is a great creator of absurd notions, and God is the most absurd one of all.”

Så klartänkt, så uppfriskande!

Etiska principer är inte så viktiga

Ofta ansluter sig människor till etiska principer, som de menar utgör grund för olika ställningstagande i moraliska frågor. Men stämmer det att det är principerna som styr, eller är principerna ett sätt att beskriva det man av andra skäl redan tycker? Ja, det verkar så. En ny experimentell studie, ”The Motivated Use of Moral Principles”, publicerad i Judgment and Decision Making, finner bl.a. följande:

Five studies demonstrated that people selectively use general moral principles to rationalize preferred moral conclusions. In Studies 1a and 1b, college students and community respondents were presented with variations on a traditional moral scenario that asked whether it was permissible to sacrifice one innocent man in order to save a greater number of people. Political liberals, but not relatively more conservative participants, were more likely to endorse consequentialism when the victim had a stereotypically White American name than when the victim had a stereotypically Black American name.

När mannen som kunde offras hette ”Tyrone Payton” (ett typiskt svart namn) var konservativa mer villiga att offra honom; när han hette ”Chip Ellsworth III” (ett typiskt vitt överklassnamn) var liberaler (i amerikansk mening) mer villiga att offra honom.

Det kan alltså vara så att de (emotionellt baserade) ställningstaganden som vi kallar moraliska inte riktigt kan erkännas vara subjektiva, varken för en själv eller för andra, varför försök att åberopa principer ofta görs. Men eftersom moraliska ställningtaganden de facto är subjektiva, vore det inte på tiden att sluta hänvisa till etiska principer som det ändå inte går att argumentera om?

Värnpliktens politiska grunder

soldaterVad förklarar värnpliktens fortsatta användande i många länder, trots negativa effekter på högre utbildning och tillväxt? I en tillgänglig översikt, ”The Political Economy of Conscription”, som kommer att ingå i The Handbook on the Political Economy of War, presenterar Panu Poutvaara och Andreas Wagener nationalekonomisk forskning som hjälper till att besvara frågan:

Political economy explanations for the use of conscription in democratic regimes have a somewhat mixed record. While some evidence suggests that conscription is welcomed as a way to shift a tax burden to a minority, the changes in public opinion suggest that this is only part of voter considerations. … In democratic systems, the military draft continues to be maintained not least due to some inertia in the political process. The draft cannot be abolished in an intergenerationally Pareto-improving manner and special interest groups voice their ”concerns” against its abolition loudly which contributes to the maintenance of the status quo.

Men med bas i omsorg om humankapitalbildning och välståndsutveckling, samt med grund i ett moraliskt ifrågasättande, har allt fler kommit att ifrågasätta värnplikten, och allt fler länder avskaffar eller begränsar den nu. Det är inte alltid de högljudda intressegrupperna lyckas blockera reformer.

Är rika socialister inkonsekventa?

edmund whiteEdmund White skriver följande i sin nya bok City Boy (s. 18):

We ”socialists” were so naïve that we thought no one with progressive politics should drive an expensive car or live in a big house; if he did, we accused him of hypocrisy, not realizing that an individual’s personal wealth has no relevance to his politics once he’s freed himself of self-serving arguments.

Vad ska man säga om detta resonemang? Det verkar harmoniera med uppfattningar som John Rawls och Ronald Dworkin har framfört, enligt vilka frågor om distributiv rättvisa är statens, inte individers, att hantera. Efter att ha läst G. A. Cohens problematisering av dessa uppfattningar i bokkapitlet ”Political Philosophy and Personal Behavior” har jag dock svårt att se hur man kan vara en rik egalitarian utan att vara inkonsekvent. Visst ligger det en del i de argument som har framförts, t.ex. att det är rimligt för en egalitarian att förespråka statlig omfördelning (och att i första hand fokusera på det) samt att det inte hjälper mot de grundläggande problemen om bara en rik egalitarian delar ut sina pengar. Men detta betyder inte att man inte kan öka (sannolikheten för en ökning av) rättvisan, så som den uttolkas av en egalitarian, genom att donera sina pengar till fattiga eller till personer och partier som kan öka den statliga omfördelningen.

Ett liv utan barn kan vara bra

bagginiFilosofen Julian Baggini ifrågasätter normen att skaffa barn:

And here’s where I think the problem really lies. It’s not that I think family life is so awful no one in their right mind would want it; it’s that child-free life can be so good that I’m annoyed it is almost always presented as second-best, cold and empty. … The goods of the childless life reflect something very important about the good life for everyone. Humans have the capacity to rise above the biological imperative to reproduce.

Precis som Baggini ser jag det som viktigt att ifrågasätta denna norm. Vi kan och bör ofta trotsa naturen.

Se även ”Paglia om att trotsa naturen”, ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Bör nya människor skapas?””Bättre att inte existera” och ”Friheten att skaffa barn”.

Ska suicid hindras?

En 26-årig kvinna har dött i England efter att ha druckit gift. Hon instruerade läkare att inte rädda hennes liv, då hon ville dö. Läkarna följde hennes instruktioner, vilket var i enlighet med lagen:

She had capacity to consent to treatment which, it is more likely than not, would have prevented her death. She refused such treatment in full knowledge of the consequences and died as a result.

Professorn i praktisk etik vid Oxford University Julian Savulescu förklarar i ”Should All Patients Who Attempt Suicide Be Treated?” varför sjukvårdspersonalen kan anses ha agerat moraliskt riktigt:

Suicidal patients are treated against their will for at least four reasons: (1) they are assumed to be depressed or otherwise mentally ill; (2) their act is often taken to be symbolic (they are really pleading for help); (3) their attempted suicide is impulsive and they will later be glad that their life was saved; (4) there is no second chance if one is allowed to die, if one did not really want to die. These are all important reasons. Together they justify taking a default position of treating patients who attempt suicide. However, even if they were all true and good reasons in general, they would not justify the treatment of all patients who attempt suicide. … If a person attempts suicide and continues to competently and rationally desire to die, then he ought to be allowed to die.

Så tycker även jag. Det finns rationella motiv för vissa suicid, och föreligger sådana bör inte suicid hindras, av sjukvårdpersonal eller andra.

Jag föredrar ordet suicid framför ordet självmord, då det senare innefattar ett begrepp, mord, med negativ värdeladdning. Jag har för övrigt inga suicidala planer för egen del, om någon undrar.

Objektiv moral och demokrati

kelsen3Vissa tror att en objektiv moral existerar, dvs. att det i princip går att avgöra om värderingar är sanna eller falska genom att utvärdera dem mot moraliska fakta. Vad har det för implikationer, om man tar detta synsätt på allvar? Professor Hans Kelsen anför, som jag uppfattar det, i ”Foundations of Democracy” två argument — ett logiskt och ett empiriskt — för att tro på en objektiv moral och icke-demokrati hänger ihop.

Det logiska argumentet handlar om att om det finns en objektiv moral och om den är känd, då implicerar det en vilja och en förmåga att endast implementera de korrekta politiska besluten:

And, indeed, if one believes in the existence of the absolute, and consequently in absolute values, in the absolute good — to use Plato’s terminology — is it not meaningless to let a majority vote decide what is politically good?

Det empiriska argumentet handlar om att det finns en koppling, i praktiken, mellan uppfattningar om objektiv moral och icke-demokrati:

I refer to the historical fact that almost all outstanding representatives of a relativistic philosophy were politically in favor of democracy, whereas followers of philosophical absolutism, the great metaphysicians, were in favor of political absolutism and against democracy.

Om man, som jag, förnekar existensen av en objektiv moral och förespråkar demokrati, då förefaller det klokt att försöka påverka personer som tror på objektiv moral att överge den trosföreställningen — kanske genom läsning av J.L. Mackies Ethics: Inventing Right and Wrong — eller att åtminstone få dem att erkänna att det inte går att veta vilken den objektiva moralen är. Det torde göra dem mindre benägna till icke-demokratiska sympatier. Eller har Kelsen fel: föreligger varken ett logiskt eller empiriskt samband mellan tro på en objektiv moral och vurmande för icke-demokrati?

En renare etik

Om determinismen är sann kan ingen vare sig klandras eller berömmas för sina handlingar, ty inget av det som görs kan inte göras och inget av det som inte görs kunde ha gjorts. Det verkar då som om moral blir svår att tillämpa för determinister. Professor Saul Smilansky menar dock, i ”The Ethical Advantages of Hard Determinism”, publicerad i Philosophy and Phenomenological Resarch, att så inte är fallet och att tro på determinismen faktiskt skapar en renare moral.

Smilansky delar in moraliska överväganden i två delar (s. 357):

  • ”Firstly, certain things morally ought to be done (or not done). … This can be named the ‘substantive’ part of morality.”
  • ”Secondly, people often ought to get positive reactions such as praise when they do things that morally ought to be done (or not to do what morally ought not to be done); and negative reactions such as blame when they do not do what morally ought to be done (or do what morally ought not to be done). This can be called the ‘accountancy’ part of morality.”

Vid tro på determinism finns den första delen kvar men den andra faller helt bort. En determinist som medvetet beter sig moraliskt gör alltså det enbart därför att han anser att han bör göra det, inte därför att han (eller andra) anser det berömvärt. En person som inte tror på determinism påverkas däremot både av ”den rena moraliska aspekten” och av människors (inklusive sin egen) uppfattning om vad som är moraliskt berömvärt och klandervärt att göra. Som Smilansky uttrycker det (s. 359):

Hard determinists may be concerned with how people are going to react to their actions, and be motivated by the desire to avoid negative reactions. … The points is rather that, being hard determinists, they cannot consistently think that their moral value is at risk. Thus they lack the sort of motivation which is concerned with one’s moral stature. The lack of concern with the accountancy part of morality does not guarantee that hard determinists act morally, nor that, if they act morally, they will do so for unselfish reasons. But it enables hard determinists to act morally in a pure way, without any possible background of ”moral accountancy”.

Denna renhetsaspekt innebär alltså inte nödvändigtvis en moralisk fördel i substantiv mening (kanske tvärtom) – utan den kan snarast ses som en estetisk fördel. I vilket fall är inte moral overksam eller överspelad för en person som är övertygad om determinism.

Se även min lilla text ”Is There a Proper Role for Ethics?”.

Varifrån kommer moral?

Jonathan Haidt och Fredrik Björklund ger följande svar i bokkapitlet ”Social Intuitionists Answer Six Questions about Moral Psychology”:

Moral beliefs and motivations come from a small set of intuitions that evolution has prepared the human mind to develop; these intuitions then enable and constrain the social construction of virtues and values.

Grunden är alltså biologisk, men moraliska uppfattningar formas också i ett social samspel som preciserar vad som är rätt och fel i en viss kontext.

Mot moralisk styrning

Ska staten genom lagstiftning försöka få människor att bete sig moraliskt? Närmare bestämt, ska staten reglera beteenden som inte innefattar skada för andra men som strider mot någon moralisk kodex eller som anses försämra för individen själv? Professor Mario Rizzo anför i ”The Problem of Moral Dirigisme” ett nytt argument mot sådana försök, som handlar om att lagstiftare inte har relevant kunskap om hur enskilda individer med olika förutsättningar, erfarenheter och uppfattningar ska kunna leva moraliskt:

The Article models moral agents as ideal-typical utilitarians, Kantians, or natural law adherents. We show that within each of these systems the determination of the morality of an act depends on the ”particular circumstances of time and place.” Because the State’s access to knowledge of the personal and local circumstances of the actor is inferior to the knowledge available to the actor himself, the State does not possess a necessary instrument for the compulsion of morality. It does not have adequate concrete knowledge to know what is good. We conclude that the State cannot make people moral, because even when all members of society accept the same moral framework, it does not and usually cannot have the specific knowledge needed to determine the concrete manifestations of morality.

Antag att alla är utilitarister och att staten, på basis av experimentell forskning, får för sig att människor sparar för lite för sin ålderdom. På den grunden kan staten agera för att få människor att spara mer – genom tvångssparande, genom default-val eller genom subventioner. Rizzos analysram ger oss anledning att ifrågasätta att staten kan veta att den aggregerade nyttan ökar genom sådana åtgärder. Många kanske vill slösa. Andra kanske sparar för mycket. Nyttan kanske ökar av möjligheten att begå misstag och lära sig därav. Varje individ har en egen uppfattning, som inte är tillgänglig för centrala beslutsfattare. Detta argument försvagar grunden för moralisk dirigism.

Humana nationalekonomer

Enligt en ny studie, ”The Policy Views of American Economic Association Members”, publicerad i Econ Journal Watch, är en stor majoritet av amerikanska nationalekonomer för att tillåta betalning för organ:

Previous surveys have demonstrated that economists often favor using market-based solutions to address a range of problems—such as giving parents educational vouchers to spend at competing schools (Whaples 2006). Another market-based idea is to tackle shortages of human body organs by allowing payments to organ donors and their families. As Table 1 reports, this idea is favored by over 70 percent of economists, with only 16 percent opposed.

Det finns tillfällen då jag blir lite extra glad och stolt över mina nationalekonomiska kollegor.

Se även ”Betalning till njurdonatorer”.

Fripassagerare ses som omoraliska

Utom i ett fall:

Our findings demonstrate that free riding is always perceived as a morally blameworthy action, except for one case in which it is seen as morally praiseworthy. The exceptional case is the one, which we will call ”ratting on a rat”, in which the judged free rider moves second, after observing that the other player has free ridden too.

Tänk på hur du beter dig: ditt beteende kan smitta! ”Om någon gör så, kan andra också göra så”, tycks många resonera.

Källa: Cubitt, Robin P., Drouvelis, Michalis, Gächter, Simon och Kabalin, Ruslan (2009). ”Moral Judgment in Social Dilemmas: How Bad Is Free Riding?” CeDEx Discussion Paper 2009-15, University of Nottingham.

Bra och dåliga droger

michelfoucaultMichel Foucault ville nyansera tänkandet kring droger:

I think that drugs must become part of our culture. … As a pleasure. We have to study drugs. We have to experience drugs. We have to do good drugs that can produce very intense pleasure. I think this puritanism about drugs, which implies that you can either be for drugs or against drugs, is mistaken. Drugs have now become a part of our culture. Just as there is bad music and good music, there are bad drugs and good drugs. So we can’t say we are ”against” drugs any more than we can say we’re ”against” music.*

En intressant tankegång, att inte förkasta alla droger tout court, utan att ta ställning till dem, en och en, efter en ”kostnads-intäktsanalys” som beaktar njutning som en intäkt. Frågan är om vår puritanska politiska kultur är mogen för ett sådant förhållningssätt – och för en öppen diskussion om alternativ till kriminalisering när det gäller att motverka de dåliga drogerna. Troligen inte.

Själv är jag sugen på soma.

*Ur Ethics: Subjectivity and Truth (s. 165–166).

Revidera skolans värdegrund

klassrumInför Folkpartiets landsmöte i november har min gode vän Martin Andreasson skrivit en motion vars budskap jag starkt sympatiserar med:

Det är principiellt olämpligt att skolväsendets styrdokument fastslår att skolans värdegrund ska förknippas med en viss religion. … Formuleringarna om kristen tradition och västerländsk humanism bör strykas ur skolans läroplan.

Jag är emellertid inte lika förtjust som Martin i det som därefter kvarstår:

Det är tillräckligt att skolans värdegrund redovisas med utgångspunkt i demokratin och de mänskliga rättigheterna som universella principer.

Problemet här är att det inte finns några ”mänskliga rättigheter”; frågan är om skolan bör lära ut en (kanske användbar) fiktion. Räcker det kanske med demokrati som angiven värdegrund, så får lärare och elever sedan diskutera om hur demokratin ska förstås och kanske förbättras? Eller varför inte ställa sig frågan om skolan behöver en specificerad värdegrund överhuvudtaget?

Se även ”Det finns inga mänskliga rättigheter”, ”Rawls och värdegrunden”, ”Mänskliga rättigheter existerar inte”, ”Raz om mänskliga rättigheter” och ”Välfärd istället för mänskliga rättigheter”.

Kan knarkare ses som rationella?

Nationalekonomer som Gary Becker och Kevin Murphy hävdar att konsumtion av beroendeframkallande varor kan ses som rationell, eller i alla fall att sådan konsumtion kan uppvisa rationella drag. I en högintressant genomgång av synsätt på området, ”A Liberal Account of Addiction”, accepterad för publicering i Philosophy, Psychiatry, & Psychology, beskriver bioetikerna Bennett Foddy, Julian Savulescu och Neil Levy tre synsätt:

  • The disease view: ”[T]here is some ‘normal’ process of motivation in the brain and that this process is somehow changed or perverted by brain damage or adaptation caused by chronic drug use. On this theory of addiction, the addict is no longer rational; she uses drugs as a result of a fundamentally non-voluntary process.”
  • The willpower view: ”[S]ome part of an addict wishes to abstain, but their will is not strong enough to overcome an immediate desire towards temptation. On this view, addicts lose ‘control’ over their actions.”
  • The lay view: ”[P]eople use drugs because they are morally corrupt hedonists who value immediate pleasure above all else and who rely on others to handle their ensuing health and survival difficulties.”

kokainDe anser alla tre synsätt, i synnerhet de två första, felaktiga och präglade av en normativ utgångspunkt, att vissa beteenden ska betecknas som ”onormala” och ”oönskade”. Istället lanserar de ett fjärde, i deras mening korrekt synsätt, som består av tre delar:

  • The liberal view: ”First, we do not know whether an addict values anything more than the satisfaction of his addictive desires. Second, we do not know whether an addict behaves autonomously when they use drugs. Third, addictive desires are just strong, regular desires.”

De kom fram till detta synsätt genom att gå igenom relativt okänd forskning som påvisar att abstinensbesvär är kontextberoende, varierande och subjektiva; att många narkotikaanvändare slutar konsumera narkotika när de blir äldre; och att många slutar när viktiga skäl dyker upp i deras liv. Dessutom pläderar de för ett annat normativt tänkande:

The bias that we removed in order to generate the Liberal View is largely a bias against the value of pleasure-seeking behaviour. In order to get at the truth about the nature of addiction, we need to allow each person to hold his own set of desires and values.

Detta är i mitt tycke mycket tänkvärt. Hur mycket av den dominerande, hätska inställningen till konsumtion av beroendeframkallande varor beror på anti-hedonism (som i sig inte kan härledas vetenskapligt)? Och hur mycket av den repressiva syn på sådan konsumtion som präglar det politiska beslutsfattandet skulle behöva omprövas med byte av normativ utgångspunkt?

Tips: Karl Persson.
Se även Foddy och Savulescus artikel ”Addiction and Autonomy” i Bioethics samt inläggen ”Kan spelberoende vara rationellt?”, ”Rationell rökning” ,”75 procent rationella” och ”Är unga rökare med psykiska problem rationella?”.
Klargörande: Jag förespråkar inte konsumtion av narkotika och skulle aldrig få för mig att använda narkotika själv.

Våldtäktsförespråkare

Jeremy Bentham och Blaise Pascal insåg båda att religion inte är någon som helst garanti för en god moral. Att så är fallet visas med tydlighet av ett färskt exempel som C. L. K. Aqurette lyfter fram:

Mohammad Taqi Mesbah-Yazdi was asked if it all right for an interrogator to rape a prisoner in order to obtain a confession. The ayatollah answered,

”The necessary precaution is for the interrogator to perform a ritual washing first and say prayers while raping the prisoner. If the prisoner is female, it is permissible to rape through the vagina or anus. It is better not to have a witness present. If it is a male prisoner, then it’s acceptable for someone else to watch while the rape is committed.”

När hemska saker händer

Bör man vara ledsen över hemska händelser som drabbar andra? Professor Saul Smilansky ställer i ”On Not Being Sorry About the Morally Bad”, publicerad i Philosophy, den frågan:

Assume that a crazed gunman happens to open fire in your direction on the street. By chance two pedestrians step into the line of fire, thus dying, but your life is thereby saved (both were necessary for the bullets not to have reached you). Morally, the death of two people is clearly worse than the death of one, even though that one would have been you. You ought to be sorry for those two people, but need you be sorry, overall, that things happened as they have?

Smilansky svarar nekande. Själv är jag inte så säker. På ett praktiskt plan är det förstås svårt att säga så mycket om hur människor känner inför hemska händelser: man känner det man känner. Men från en utilitaristisk utgångspunkt är frågan varför man ska känna glädje över att själv ha sluppit undan en händelse vars konsekvens skulle ha varit mindre hemsk än den som drabbade andra. Bör man ge sig själv etiskt företräde?

Vad händer vid politiska mord?

Politiska mord väcker i regel fasa. Men spelar de någon större roll för den politiska utvecklingen? En ny studie, ”Hit or Miss? The Effect of Assassinations on Institutions and War”, publicerad i American Economic Journal: Macroeconomics, använder sig av en innovativ metod för att klargöra kausalitet och finner följande:

lincoln mördasWe find that assassinations of autocrats produce substantial changes in the country’s institutions, while assassinations of democrats do not. In particular, transitions to democracy… are 13 percentage points more likely following the assassination of an autocrat than following a failed attempt on an autocrat. Similarly, using data on leadership transitions …, we find the probability that subsequent leadership transitions occur through institutional means is 19 percentage points higher following the assassination of an autocrat than following the failed assassination of an autocrat.

Tror man sig kunna ändra ett demokratiskt system genom att mörda politiska ledare tycks man alltså ha felaktiga förväntningar. Däremot kan mord på diktatorer leda till förändringar i det politiska systemet. Här infinner sig detta etiska dilemma: om man kan döda en person för att rädda många andra, är det då etiskt acceptabelt att göra det? Om någon hade dödat Hitler 1939, hade du ansett det vara omoraliskt? Om man ger sig in på dylika funderingar blir frågan vilka effekter av ett mord som krävs för att ett mord ska kunna motiveras. Krävs att andra människoliv därigenom med stor säkerhet räddas, eller ”bara” att tillvaron förbättras för många, t.ex. genom införande av demokrati?

Se även ett tidigare inlägg om vad som bestämmer förekomsten av politiska mord.

Fråga till vegetarianer

rådjur på vägJag diskuterade vegetarianism med min gode vän, doktoranden i filosofi Ralf Bader idag, medan vi tuggade i oss varsin grillad kycklingdel. Han formulerade en fråga som jag undrar hur vegetarianer och veganer besvarar. Den lyder:

Antag att ett djur dödas i en olycka. Är det då moraliskt fel att tillaga dess kött och äta det?

Jag har nämnt Ralf tidigare, i inläggen ”Kant och alkohol” och ”Mot nationalism”.

Svart som synden

Tänk på hur du klär dig: färger tenderar att associeras till moral och omoral. Det visar studien ”The Color of Sin: White and Black Are Perceptual Symbols of Moral Purity and Pollution”, publicerad i Psychological Science (preliminär gratisversion här):

svartklädd

There exists a moral purity metaphor which likens moral goodness to physical cleanliness … In three studies, we explored an unstudied, and underappreciated, aspect of this metaphor—its grounding in the colors black and white. We documented a moral Stroop effect indicating that people make such immorality-blackness associations quickly and relatively automatically. … Finally, indicative of a direct link between immorality-blackness associations and purity concerns, individuals who showed the moral Stroop effect considered cleaning (especially self-cleaning) products to be highly desirable.

Så vad försöker personer som klär sig helt i svart säga?

Tips: The Economist

Paradiset på jorden

Professorn i biologi vid University of Chicago Jerry Coyne om behovet av religion:

Entire countries like Sweden and Denmark are atheistic and yet moral — indeed, more moral than the religion-ridden U.S.  Doesn’t that tell us that we don’t need religion?

Döden som social konstruktion

hjärnaAlla dör vi förr eller senare – men vad menas egentligen med att dö? Sedan 1987 anses i Sverige en människa vara död ”när samtliga funktioner totalt och oåterkalleligt har fallit bort i hjärnans alla delar, dvs. total hjärninfarkt.” För drygt 20 år sedan beslöt alltså Sveriges riksdag att ändra dödsbegrepp, vilket antyder att döden är en social konstruktion. Människor bestämmer när människor ska anses döda. Därför kan man också ifrågasätta dagens dödsbegrepp (även om få gör det). I en mycket läsvärd essä, ”What and When Is Death” av Alan Rubinstein, diskuteras dessa frågor.

Anledningen till att det är intressant att bestämma sig för en viss definition är konsekvenserna. Som Peter Singer klargör i ”Is the Sanctity of Life Ethic Terminally Ill?” lanserades hjärndödsbegreppet främst för att möjliggöra organtagande. Men krävs ett hjärndödsbegrepp för det? Beakta tre möjliga synsätt (med antagande om tidigare samtycke till organtagande efter dödens inträde):

  1. Döden inträder när hjärtat slutar slå och andningen upphör, och först då får man ta organ för transplantation. I och för sig är de i allmänhet så skadade då att de inte går att använda, men det spelar ingen roll: man får inte ta organ ur levande kroppar med hjärtslag och andning, även om hjärnan inte fungerar.
  2. Döden inträder vid total hjärninfarkt. Då får man ta organ för transplantation, varefter respirator kan stängas av och andningen upphöra etc.
  3. Döden inträder när hjärtat slutar slå och andningen upphör, men man får använda organ för transplantation dessförinnan, om total hjärninfarkt råder.

Singer menar att det är oärligt att via en omdefinition (synsätt 2) försöka gå runt den etiska frågan om att ta organ ur levande kroppar. Han anser dock, till skillnad från kristna och andra livskvantitetsmaximerare, att det är acceptabelt att ta organ ur levande kroppar med total hjärninfarkt, för att sedan tillämpa passiv dödshjälp (synsätt 3). Som han uttrycker det är dessa människor levande, men deras liv är inte värda att leva.*

Rubinstein å sin sida försvarar hjärndödsbegreppet på följande vis:

I would contend that it is precisely the fact that the body is shut off from the world, that the need-driven commerce between organism and world is simply no longer there. The body with total brain failure is disengaged from the world in a significantly more profound way than is true of any other human injury. Colloquially speaking, the body is “closed for business”; it is no longer engaging in the most fundamental work of living things, and observers recognize the profundity of this fact even if they don’t articulate it in just this way.

There are two distinct facets of the body’s disengagement with the world after total brain failure. One is the utter lack of consciousness. … The second facet of the body’s disengagement is the complete loss of drive to breathe.

Jag har ingen stark uppfattning i den terminologiska frågan, förutom att jag till fullo stöder tagandet av organ för transplantation ur personers med total hjärtinfarkt kroppar. Singer har en poäng i att det inte behöver vara fel att låta levande personer dö under vissa omständigheter – och man skulle kunna anföra Rubinsteins resonemang som grund för att se total hjärninfarkt som en sådan omständighet. Å andra sidan kan jag se fördelar med att använda hjärndödsbegreppet, då det trots allt verkar få fler att acceptera organtagande. Om det ändå inte går att definiera döden objektivt, varför inte välja den definition som ger bäst sociala konsekvenser?

________________________

*Notera likheten med Singers argument för abort: han menar att abort innebär dödande av ett oskyldigt liv men att sådant dödande ibland är acceptabelt.

De lege lata, de lege ferenda

Återigen blossar debatten om barnläkaren och det avlidna spädbarnet upp. Det tycks mig som om två saker inte riktigt hålls isär:

  1. Har läkaren agerat i enlighet med lagen? (En faktafråga.)
  2. Hur bör lagen se ut? (En normativ fråga.)

Den första frågan är jag och få andra, förutom de i fallet direkt inblandade, inte kompetenta att bedöma. Rättsprocessen får ha sin gång. Men den andra frågan har jag synpunkter på, och den allmänna debatten skulle enligt min uppfattning vinna på om fler lade fram sina argument i den istället för i den första.

Vad tycker jag då? Jag har sympati för Groningen-protokollet och anser att våra lagstiftare bör inspireras av det. Överdoser behöver inte vara fel.

Media: Dagen1, Dagen2, SvD, DN. Bloggkommentarer: Mårten Schultz och Jakob Heidbrink.

Bör utpressning legaliseras?

Det finns en typ av utpressning, som på engelska heter blackmail, och som kännetecknas av följande två egenskaper:

(a) a declaration of INTENTION to act (or refrain from acting) in a legally permissible (and non-obligatory) way which the target of blackmail would (it is thought) find unwelcome; accompanied by (b) an offer not to carry out the intention on condition of receiving legally permissible compensation.*

Denna definition är hämtad från en artikel av professor Saul Smilansky om denna typ av utpressning i Encyclopedia of Ethics. Typexemplet är en man som hotar att avslöja en annan mans kärleksaffär om han inte får en viss summa pengar. Den intressanta fråga som ställs i artikeln är: Varför är denna typ av utpressning, som består av delar som i sig är legalt acceptabla, i regel olaglig?

Det enda rättfärdigande som Smilansky menar håller är ett konsekvensetisk resonemang: att just denna typ av handling skulle skapa så mycket oro hos individer att den av det skälet bör vara förbjuden. Notera att många liknande handlingar inte är förbjudna, som när fackföreningsmedlemmar hotar att sluta arbeta om de inte får högre lön eller när en granne säger till en annan att han sätter uppe ett högt staket om han inte får viss ersättning. Det är just när privatlivet är involverat som många verkar vilja ha förbud. Är ett förbud egentligen motiverat med personlig oro som  grund? Eller finns andra sätt att rättfärdiga förbud? Om inte kanske det är dags att överväga en legalisering?

_________________

*Den typ av utpressning, som på engelska heter extortion, innefattar en handling som i sig är olaglig, t.ex. hot om våld. Det är inte den typen vi diskuterar här.

Moralpsykologen Nietzsche

Vad får människor att bete sig, och att inte bete sig, på ett visst sätt? Många har fått för sig att de moraluppfattningar man har spelar stor roll. Måhända har de inspirerats av Kants syn på saken:

So on the Kantian view of moral psychology, (1) agents impose moral requirements on themselves, and (2) these self-imposed requirements are motivationally effective.

Problemet är bara att detta synsätt inte stämmer så väl överens med empirisk psykologisk forskning. Den ger istället stöd för Nietzsches moralpsykologiska uppfattning:

Nietzsche and Morality

Nietzsche would say that people do have conscious moral principles but that these principles have only a limited impact on the behaviors they actually end up performing. More typically, people first perform certain behaviors and then develop principles that serve to justify the behaviors they have already performed. The most important factors in the origin of moral behavior are people’s basic psychological and physiological traits; the conscious moral principles largely serve as post hoc justifications for behaviors that would have been performed either way.

Detta är t.ex. intressant med tanke på vissa religiösa personers uppfattning, att människor förfaller till omoral utan religionens moraliska principer. Detta är också i linje med forskningsresultat som visar att människor runtom i världen, oavsett religiös uppfattning, har snarlika intuitioner i centrala moralfrågor.

*Båda citaten kommer från Knobe, Joshua och Leiter, Brian (2007). ”The Case for Nietzschean Moral Psychology.” I Leiter, Brian och Sinhababu, Neil (red.), Nietzsche and Morality. Oxford: Oxford University Press: 83-109.

Ingen moral är sann

År 1911 höll Axel Hägerström sin installationsföreläsning vid Uppsala universitet, som i utvidgad form har publicerats som ”Om moraliska föreställnings sanning” (bl.a. i Socialfilosofiska uppsatser, Bonniers, 1939). Där formulerar han en viktig grundinsikt om moralens (och vetenskapens) karaktär:

Axel Hägerström

Av det föregående bör ha blivit tydligt, vad som icke är moralfilosofiens uppgift som vetenskap. Då vetenskapen endast har att framställa, vad som är sant, men det är en omening att betrakta en föreställning om att böra såsom sann, kan ingen vetenskap ha till uppgift att framställa, huru vi böra handla. … Lika litet som den [moralfilosofien som vetenskap] kan visa, att givna regler böra följas, lika litet kan den visa att de icke böra följas och andra handlingsprinciper träda i stället. Därför har den här framställda åsikten ingenting att skaffa med sofistisk etik, övermänniskomoral och dylikt. Den hävdar endast att moralvetenskapen icke kan vara en lära i moral, utan blott en lära om moralen. (s. 63, 65)

Denna utsaga om moralen som oförmögen att vara sann eller falsk tycks mig sann.

Se även vad A.J. Ayer och Oliver Wendell Holmes hade att säga om saken. Media: DN, Dagen.

Liberala problem med omskärelse

Att kollektivister som Ali Esbati inte bryr sig om individers självbestämmande förvånar inte; men att liberaler på DN, SvD och Expressen inte verkar göra det är anmärkningsvärt. I deras försvar av omskärelse av småpojkar lyser den för en liberal så centrala frågan om respekt för barnet, eller värnandet om människors autonomi med avseende på den egna kroppen, helt med sin frånvaro.

Jag medger att frågan inte är helt enkel och att olika faktorer måste vägas mot varandra; men att inte, som en av de faktorerna, inkludera det som en negativ sak att barn, som inte har kunnat ge sitt medgivande, får irreversibelt och märkbart förändrade kroppar, finner jag minst sagt märkligt. Någon trivialiserade manlig omskärelse genom att likna det vid att ta hål i öronen. En mer rättvisande liknelse är att tatuera ett litet barn.

omskärelseMan kan motivera omskärelse med minskad risk för hiv och andra sexuellt överförbara sjukdomar; men är det ett argument för att omskära nyfödda, som inte lär ha sex på 15-20 års tid? Är det inte snarare ett argument som kan och bör anföras till beslutsföra personer, säg pojkar vid 15 års ålder? Varför inte låta dem ta ställning då istället? (Då kan man även nämna risken för komplikationer.)

Om man, som jag, lägger stor vikt vid det ovan anförda autonomiargumentet, är det fortfarande inte säkert att man anser att omskärelse av icke beslutsföra personer ska förbjudas, eller ens att det är dåligt att svensk sjukvård erbjuder hjälp med omskärelse. Om alternativet är för barnen farliga omskärelser på köksbord, kan det ändå vara riktigt att erbjuda denna hjälp. Men det är fortfarande så att omskärelser av småpojkar, i ett liberalt autonomiperspektiv, måste ses som problematiska. De negativa aspekterna kanske inte överväger de positiva, men de finns där och bör erkännas i argumentationen.

Media: Dagen1, Dagen2, SvD1, SvD2, SvD3, SvD4

Surrogatmödrar i Sverige?

Min gode vän Martin Andreasson argumenterar för att surrogatmödraskap bör tillåtas i Sverige:

För mig finns det bara ett hållbart skäl mot en viss form av assisterad befruktning, nämligen att den är till fara för kvinnan eller barnet. Om vi däremot kan hjälpa naturen på traven under trygga former ska det välkomnas. Världen mår bättre med fler efterlängtade barn!

Som jag ser det kan frågan besvaras utifrån två olika perspektiv: i) man anser att det är bra att fler barn föds och ii) man anser inte att det är bra att fler barn föds. Om man omfattar det första synsättet finner jag Martins argumentation stark: då bör surrogatmödraskap tillåtas, då det möjliggör för fler att skaffa barn. Om man däremot omfattar det andra synsättet är motsatt hållning följdriktig: surrogatmödraskap bör inte tillåtas, då det inte ligger i de potentiella barnens intresse att komma till.

baby

Frågan till dem som omfattar det första synsättet och motsätter sig surrogatmödraskap blir: på vilken grund vilar motståndet? Ett möjligt argument är att det inte är bra för barn att komma till under så ”konstiga” omständigheter. Men då blir frågan: anser ni inte att det är bättre att existera under icke-perfekta omständigheter än att inte existera alls? Borde alla de barn som har suboptimala livsvillkor inte ha kommit till? Detta verkar inte hänga ihop med det grundläggande synsättet, att det är bra att fler barn föds. Om det endast är bra om fler barn föds under vissa villkor, vore det intressant att höra vilka dessa villkor är, exakt; hur dessa villkor för godtagbar barnalstring ska genomdrivas i  praktiken; och varför det andra synsättet, som säger att sådana villkor bör ställas upp men att de aldrig kan uppfyllas, inte anammas.

I vilket fall borde personer med detta synsätt stödja en utredning som går igenom forskning som undersöker hur barn till surrogatmödrar faktiskt mår. (Det finns, kan jag meddela, tecken som tyder på att de mår ungefär lika bra som andra barn.) Om barnen faktiskt mår lika bra som andra barn, borde då inte motståndet falla? Och borde inte motståndet falla även om de mår sämre än andra barn, om det är bättre att finnas till under suboptimala livsvillkor än att inte finnas till alls?

Se det tidigare inlägget ”Ricky Martins barn”; se Wikipedia om olika typer av surrogatmödraskap; och se en artikelNew York Times och en artikel i Aftonbladet om hur homosexuella män skaffar barn med surrogatmödrar.

Stöd för hjälp att dö

En stor del av allmänheten i Storbritannien vill att läkare ska kunna hjälpa svårt sjuka att dö:

Overwhelming public support for a change in the law to allow medically assisted suicide is revealed in a poll for The Times. Almost three quarters (74 per cent) of people want doctors to be allowed to help terminally ill patients to end their lives. Support is particularly strong among those aged 55 to 64.

På detta viktiga tema, se den tidigare i år utgivna boken Döden är förhandlingsbar av professor Torbjörn Tännsjö.

Grym mot grisar

grisarVissa påstår att Jesus är en moralisk förebild, ja, till och med att han är moraliskt perfekt. Stämmer det? Detta står att läsa i Luk. 8:32–33:

Nu gick där en stor svinhjord och betade på berget, och demonerna bad honom att få fara in i svinen, och det tillät han. Då for demonerna ut ur mannen och in i svinen, och hjorden rusade utför branten och ner i sjön och drunknade.

Här är det uppenbart att Jesus väljer att tillåta plågande av djur och att han dessutom inte respekterar privat ägande. Ett tydligt exempel på moralisk imperfektion, för att inte säga omoral.

Friheten att skaffa barn

Var går frihetens gränser? John Stuart Mill anför i kapitel I av On Liberty att vi bör ha frihet att göra vad vi vill så länge detta inte skadar andra:

The object of this Essay is to assert one very simple principle, as entitled to govern absolutely the dealings of society with the individual in the way of compulsion and control, whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion. That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others.

Om vi accepterar denna ”skadeprincip” följer dock en implikation som sällan uppmärksammas, nämligen att det kan vara befogat att ifrågasätta friheten att skaffa barn. Professor David Benatar utvecklar i ”Reproductive Freedom and Risk”, publicerad i Human Reproduction, ett sådant argument. Hans syn:

The more risky and harmful procreation is, the less favourable the view we should take of it and the less tolerant we need be. Where procreation is only mildly unreasonable, we might simply desist from assisting reproduction. In worse cases, we might condemn it. In the most egregious cases, we might consider prohibiting or preventing it if this can successfully be achieved without the moral costs outweighing the benefits. The implication of the foregoing, I suggest, is that procreation that stands a high chance of serious harm should be actively discouraged and sometimes even prevented. This may sound harsh. However, if we do not tolerate the wilful or negligent endangerment or harm of others in other contexts, we should not indulge such conduct when it is procreative.

Jag misstänker att det finns åtminstone två förklaringar till att många motsätter sig denna typ av ifrågasättande av friheten att reproducera. Den ena är att begränsningar av denna frihet har använts på godtyckliga grunder under historien, vilket många med rätta finner frånstötande. Den andra är helt enkelt den starka biologiska impuls att skaffa barn som, bortom rationell analys, driver människor att ställa sig avvisande till varje form av ifrågasättande eller begränsning av reproduktion. Själv finner jag dessa båda förklaringar normativt svaga. En intressant diskussion att föra är hur informella och formella regelverk, praktiskt och konkret, skulle kunna förbättras, givet Benatars uppfattning.

Se även inläggen ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?””Bör nya människor skapas?” och ”Bättre att inte existera”.

EU tar djurens parti

PAKISTAN-RELIGION-EIDFör en gångs skull fattar EU:s jordbruksministrar inte ett dåligt beslut:

All slakt av djur i Sverige måste även i fortsättningen ske med bedövning. EU-parlamentets krav på undantag för religiös slakt kommer inte att antas av EU:s jordbruksministrar.

Det finns bland vissa en märklig hållning, att en handling som annars anses förkastlig ska accepteras om den utförs utifrån en religiös utgångspunkt. Så bör det inte vara. Om plågsam slakt ska vara förbjuden rent allmänt, ska plågsam slakt vara förbjuden även om den utförs i ett religiöst sammanhang.

Se även DN Debatt-artikeln ”Därför är det viktigt med ett sekulärt samhälle” samt Dagen.

Är straff i förväg verkligen fel?

Det ter sig nog självklart för de flesta att en person enbart ska kunna straffas efter ett begånget brott. Utgångspunkten torde vara att oskyldiga inte ska straffas och att en person som inte har begått ett brott är oskyldig. Men är denna hållning självklar? I ”Time and Punishment”, publicerad i Analysis, argumenterar Christopher New för följande:

Contrary to our intuitions, there would not be anything wrong with punishing someone before he committed an offence, if only we could be sure beyond reasonable doubt that he intended to and would in fact commit it.

Detta synsätt säger alltså att det inte är moraliska utan epistemiska skäl som avgör om vi bör straffa personer före brott begås. Om vi accepterar att döma en person utifrån en bedömning av skuld bortom allt rimligt tvivel efter ett brott är begånget, varför inte också acceptera att döma en person utifrån samma bevisningsgrad före brottet begås? Risken att döma en oskyldig torde vara densamma i båda fallen, om vårt beviskrav är detsamma och om vi kan möta det lika bra. (New menar att vi troligen kan möta det lika bra. Har han rätt?)

Chaospet påpekar att detta synsätt kanske ter sig särskilt attraktivt i ett kompatibilistiskt perspektiv:

straff

Skilj på lag och moral

hlahartEnligt H.L.A. Hart, i ”Positivism and the Separation of Law and Morals”, publicerad i Harvard Law Review, innefattar den rättspositivism som Jeremy Bentham och John Austin formulerade följande två huvudpunkter:

[F]irst, in the absence of an expressed constitutional or legal provision, it could not follow from the mere fact that a rule violated standards of morality that it was not a rule of law; and, conversely, it could not follow from the mere fact that a rule was morally desirable that it was a rule of law.

Någon däremot?

Se även Matthew Kramers bok In Defense of Legal Positivism samt min artikel ”Legal Positivism and Property Rights”.

Klaga inte på de giriga

Kloka ord från Will Wilkinson:

The Smithian congruence between self-interest and the general welfare is not a natural fact of the world, but is mediated by social norms and the structure of institutions. We need to make sure the desire for wealth takes the right shape, and that the institutions within which people pursue wealth tend to actually work to convert “low” aspirations into real social benefits. But we’ve been given no special reason to second-guess the general utility of the desire to become wealthy. It is a crucial and necessary resource. 

vanberg

Professor Vanberg

Det är inte alltså inte girighet i sig det är fel på — den är oundviklig och utgör en potentiellt samhällsnyttig drivkraft — utan, ofta, det regelverk inom vilka giriga personer verkar. Som professor Viktor Vanberg betonar är det inte främst ekonomins aktörer som ska klandras i marknadssystemet, om vi inte är nöjda med hur det fungerar, utan just regelverken:

[I]f there is no reason to doubt that the game itself is a desirable game, then it is absurd to morally criticize people for seeking to play the game successfully, as long as they do so within the rules. And, if there are reasons to believe that a better game could be played, then the appropriate response is to seek a change in the rules of the game, not to require the players to disregard their own interests.*

En mycket central insikt.

Se även de tidigare inläggen ”Girighet kan vara bra” och ”Är alla egoister?”.
____________________
*Vanberg, Viktor J. (2002). ”Constitutional Economics and Ethics – On the Relation Between Self-Interest and Morality.” I Brennan, G., Kliemt, H. och Tollison, R. D. (red), Methods and Morals in Constitutional Economics – Essays in Honor of James M. Buchanan. Berlin: Springer-Verlag: 485—503. Översatt till svenska i Berggren, Niclas (2008) (red), Marknad och moral — en antologi. Stockholm: Norstedts Akademiska Förlag.

Att döda flugor

Är döden värre än ett liv i lidande? Det tycker inte Leszczuk i Witold Gombrowicz bok De besatta (s. 283):

flugaHan började äta, men sedan sköt han ifrån sig tallriken. Hans blick fixerades vid ett föremål som låg på fönsterbrädan intill honom. Det var ett flugpapper. Ett dussin flugor kämpade för sina liv på det klibbiga arket. I en sista desperat kraftansträngning försökte de få loss ett flugben samtidigt som det andra benet sjönk allt djupare ner i klistret. Ett ark fyllt med små, utmattde väsen och deras hopplösa dödskamp.
”Ta bort det”, ropade Leszczuk.
”Flugpappret? Vad ska jag göra av det?” frågade Kotlak förvånat.
”Vad som helst! Bara ni tar bort det! Skynda på!” 
Värdshusvärden stirrade oförstående, men tog pappret och flyttade det till nästa fönster. I samma ögonblick hände något oväntat. Leszczuk reste sig hastigt, gick fram till flugpappret och började döda flugorna med fingret, en efter en, en efter en. Bönderna reste sig från sina bänkar och följde det hela förvånat med blicken. Värdshusvärden frågade:
”Dödar ni flugorna, min herre?”
”De ska inte behöva lida”, svarade Leszczuk med en dov och märklig röst. 

De ska inte behöva lida. En utmärkt föresats för djur. Varför inte också för de djur som kallas människor?

Se även det tidigare inlägget ”Vilka skalbaggar ska vi bry oss om?”

Att se andra fuska

Att se andra fuska påverkar ens egen benägenhet att fuska, enligt professor Dan Ariely. Om man ser någon från den egna gruppen fuska, blir man själv mer benägen att fuska. Fuskaren sänder då ett budskap om att det är acceptabelt att fuska om man tillhör denna grupp. Om man ser någon från en annan grupp, som man inte identifierar sig med, fuska, blir man själv mindre benägen att fuska. Då påminns man istället om en norm om ärlighet och moraliskt beteende. Se honom tala om detta vid 10.35:

 

Detta påminner mig om professor Assar Lindbecks analys av hur ett spritt överutnyttjande av socialförsäkringssystemen kan uppkomma som ett resultat av att vissa börjar överutnyttja dem:

Then came the welfare state, which contributed to separate income from work to a considerable extent, in particular for low-income groups. To begin with, the effects on labor supply seem to have been quite small. One possible reason is that social norms inherited from the past mitigated potential disincentives on work. In a number of papers, I have hypothesized that after a while, some “entrepreneurial” individual found out that it was possible to survive, and even to consume nearly as much as before without working, at least for a period of time. And when some individuals started to exploit the benefit systems, we may hypothesize that others followed suit, since it became less stigmatizing to exploit the systems when others also did so. Thus, I hypothesize that “norm drift” has in fact taken place in recent decades (Lindbeck, 1995; Lindbeck, Nyberg, Weibull, 1999; Lindbeck and Nyberg, 2006).

Dödandets moral

Antag en (helt hypotetisk) situation där en läkare avslutar en respiratorbehandling och att detta avslutande leder till döden inom fem timmar. Antag vidare att avslutandet accepteras av alla. Föreligger någon moralisk skillnad mellan A och B?

A. Smärtstillande medel ges i sådan mängd att smärtfri medvetslöshet råder fram till dödsögonblicket om fem timmar.
B. Smärtstillande medel ges i sådan mängd att döden inträder direkt.

Jag anser inte det, och jag finner det därför bisarrt att klandra en läkare för B utan att samtidigt klandra henne för att avsluta en respiratorbehandling med dödlig utgång. Håller du med mig?

Media: SvD1, SvD2, SvD3, SvD4, SvD5, SvD6, SvD7, SvD8DN1, DN2, DN3, DN4, DN5, DN6, DN7, DN8AB

Företagens sociala ansvar

Vad hade Milton Friedman att säga om saken? The Milton Friedman Choir har svaret:

Se även Friedmans artikel från 1970, ”The Social Responsibility of Business Is to Increase Its Profits”.

Ska vi rädda liv? Kan vi?

singerPeter Singer är professor i moralfilosofi vid Princeton University. I en ny bok, The Life You Can Save (utdrag), talar han sig varm för att vi som rika individer och länder bör göra mycket mer för att hjälpa världens fattiga. Han inleder med att beskriva en situation där ett litet barn håller på att drunkna och där du kan rädda det till låg kostnad. Bör du inte hoppa i och rädda barnet? De flesta svarar ja. Men Singer frågar vidare:

Now think about your own situation. By donating a relatively small amount of money, you could save a child’s life. Maybe it takes more than the amount needed to buy a pair of shoes—but we all spend money on things we don’t really need, whether on drinks, meals out, clothing, movies, concerts, vacations, new cars, or house renovation. Is it possible that by choosing to spend your money on such things rather than contributing to an aid agency, you are leaving a child to die, a child you could have saved?

Det är svårt att inte känna sympati för Singers hållning. Men även om man delar målet är det inte säkert att donation av pengar är ett särskilt effektivt medel. Professor William Easterly tar i en recension fasta på just det:

Unfortunately, there are several differences between these two situations. The most important is that you know exactly what to do to save the child, whereas it is not at all clear that you (or anyone else) knows exactly what to do to save the lives of poor children or how to get them out of extreme poverty.

Är en sådan invändning ett skäl att inte donera (rejält) med pengar? Kanske, kanske inte. Det beror i hög grad på om det kan göras trovärdigt att det finns hjälpkanaler som verkligen gör skillnad. Är inte Läkare utan gränser en sådan? Finns andra?

I vilket fall tycker jag om att Singer utmanar oss i vår bekvämlighet och i vårt närsynta krisbeklagande. Vi har det trots allt bra; många andra har det sämre; kan vi göra något för dem? Förutom, förstås, att peka på behovet av institutionella reformer som ger tillväxt och reducerar fattigdom (ett påpekande som på intet sätt står i principiell konflikt med ett personligt givande).

Boken kommer i svensk översättning, Det liv du kan rädda, i april.
Se Peter Singer tala med Tyler Cowen om boken på Bloggingheads.
Se tidigare inlägg om Peter Singer här och om William Easterly här. Se även inläggen ”Fattigdomen minskar pga. ekonomisk tillväxt” och ”Hur förbättras livet för världens fattiga?”.

Flickor som aborteras

En kvinna i Eskilstuna har låtit abortera två foster pga. ”fel” kön. Hur ska man se på detta? Jag föreslår att frågan delas in i två delar:

  1. Aborten som sådan.
  2. Attityden bakom aborten.

Angående aborten som sådan: En del vill inte ha barn pga. arbets- eller familjesituation; andra för att de inte alls vill ha barn; andra för att barnet har ett annat kön än det som föredras; ytterligare andra pga. sjukdom hos fostret. Om det inte är moraliskt fel att abortera i ett fall kan jag inte se att det är moraliskt fel att abortera i ett annat fall. Därför bör inte heller lagstiftningen ställa upp några begränsningar, t.ex. vad gäller möjligheten att genom test ta reda på kön eller sjukdom.

Angående attityden bakom aborten: Jag gissar att de som blir upprörda ínte blir upprörda av aborten som sådan utan av den attityd gentemot framfödda, självmedvetna människor som orsaken till aborten anses ge uttryck för. Dvs. de upprörda vill inte att vi i vårt samhälle ska värdera flickor lägre bara för att de är flickor. Det är en sympatisk inställning, men frågan är om den bör utgöra grund för att kritisera eller t.o.m. förhindra abort pga. kön. Det anser jag inte, av åtminstone tre skäl:

  1. Detta sätt att tänka kan likaväl tillämpas på alla andra grunder för abort. De innefattar alla en attityd som man skulle kunna kritisera om den riktas mot framfödda, självmedvetna människor.
  2. Jag tror inte att aborten utgör kausal faktor bakom attityden, snarare tvärtom. Därför löses inte problemet med en viss attityd mot framfödda, självmedvetna människor med att förhindra aborten.
  3. Man kan kritisera och försöka förändra attityden (om den riktas mot mot framfödda, självmedvetna människor) utan att lägga sig i aborten.

Därför ter sig personalens upprördhet i Eskilstuna felriktad med mitt sätt att tänka, även om den är förståelig.

Se tidigare inlägg: ”Abortförbud är kontraproduktiva”, ”Annorlunda argument för abort”, ”Ja till livet eller ja till döden?”
Media: Dagen1Dagen2, Dagen3, Dagen4, Dagen5DNSvD1, SvD2, SvD3, SvD4, SvD5, SvD6AB1, AB2, AB3AB4 

Svaga argument mot dödshjälp

Ett gäng kristna läkare (knutna till det av pastorn, kd-politikern och yttrandefrihetsmotståndaren Tuve Skånberg ledda Claphaminstitutet) motsätter sig möjligheten att få laglig hjälp att dö vid dödlig sjukdom och svårt lidande. Det finns mycket att säga om artikeln, men låt mig här stanna vid två saker.

För det första, beakta dessa olika fall, som samtliga rör den dödssjuke och svårt plågade Adam:

  1. Han ber om hjälp att dö och får en dödande injektion av sin läkare.
  2. Han ber om hjälp att dö och får ett piller av sin läkare, som han själv sedan tar med dödlig utgång.
  3. Han ber om palliativ sedering, varpå han sövs ner och näringstillförseln avlutas av läkaren, med dödlig utgång.
  4. Han ber om att hans livsuppehållande behandling ska avslutas av sin läkare, som också avslutar behandlingen, med dödlig utgång.
  5. Han ber om smärtstillande medel som, för att smärtan ska lindras tillräckligt, dödar honom.
James Rachels

James Rachels

I vilket eller vilka fall beter sig Adam och läkaren moraliskt riktigt? Enligt min uppfattning i samtliga fall. Vad svarar de kristna läkarna? Att de avvisar 1 och 2 är klart, men i övrigt är det oklart vad de tycker. Jag gissar att de anser att agerandet är moraliskt riktigt i fall 3-5. Men om agerande som medvetet leder till döden accepteras i vissa fall, varför inte i samtliga fall? Läkarna påstår att ”[d]en avgörande frågan handlar om avsiktlighet” — men dels är jag övertygad om att avsiktlighet de facto förekommer i fall 3-5 också och dels är detta en moralisk irrelevant distinktion i vilket fall. Som filosofen James Rachels uttrycker det i artikeln ”Active and Passive Euthanasia”, publicerad i New England Journal of Medicine:

[T]he bare difference between killing and letting die does not, in itself, make a moral difference. If a doctor lets a patient die, for humane reasons, he is in the same moral position as if he had given the patient a lethal injection for humane reasons. … The AMA policy statement isolates the crucial issue very well; the crucial issue is ”the intentional termination of the life of one human being by another.” But after identifying this issue, and forbidding ”mercy killing,” the statement goes on to deny that the cessation of treatment is the intentional termination of a life. This is where the mistake comes in, for what is the cessation of treatment, in these circumstances, if it is not ”the intentional termination of the life of one human being by another?” Of course it is exactly that, and if it were not, there would be no point to it. 

Filosofen Peter Singer anser också att distinktionen är moraliskt irrelevant (och lokaliserar tänkandet i biblisk etik). Han utvecklar argumentationen i Practical Ethics:

Reflecting on these cases leads us to the conclusion that there is no intrinsic moral difference between killing and allowing to die. That is, there is no difference which depends solely on the distinction between an act and an omission. … Allowing to die — sometimes called ”passive euthanasia” — is already accepted as a humane and proper course of action in certain cases. If there is no intrinsic moral difference between killing and allowing to die, active euthanasia should also be accepted as humane and proper in certain circumstances.

Vi ser här alltså att de kristna läkarnas argumentation bygger på en premiss som många av oss förkastar, varför vi inte heller accepterar deras motstånd mot fall 1 och 2 ovan.

För det andra skriver de:

Författaren drar slutsatsen att det [dödshjälpsmotståndet] kan bero på att läkarna inom palliativ vård ”är alltför medvetna om en dödslängtans skiftande karaktär, märker hur sådana önskningar försvinner när vård ges som möter patientens verkliga önskemål, och har själva ofta sett med egna ögon hur diagnoser och prognoser i början varit grova misstag”. … Vi instämmer i professor Finleys avslutande ord ”Döden är oåterkallelig och total … Det är därför lagändring avseende avsiktligt dödande är så ödesdiger”. 

Det som antyds här är att människor ofta ångrar uttalanden om att de vill dö. Så är det förstås, precis som vi ångrar oss om allt möjligt vi uttalar oss om och gör. Är då detta ett bra argument mot dödshjälp? Det anser jag inte. Rent allmänt finner jag ånger vara en svag grund för att motsätta sig valfrihet — men är det någon valsituation där jag finner möjlig ånger irrelevant är det i fråga om beslut om döden. Skälet? Är man död kan man inte ångra sig och bryr sig inte om att man skulle ha kunnat ångra sig om man hade levt vidare för att fundera en gång till på saken. 

Jag är således inte imponerad. Det är jag däremot av Statens medicinsk-etiska råd!

Se tidigare inlägg: ”Friheten att dö””Ja till eutanasti”, ”Liv och död””Legalisera aktiv dödshjälp”, ”Dödshjälp och Göran Persson”, ”Döden kan befria”, ”Dödshjälp när så önskas”, ”Hjälp att dö bör tillåtas”, ”Liv till varje pris”, ”Dödshjälp i Nederländerna”, ”Obefogad religiös alarmism”, ”Att dö för andras skull”, ”JK om dödshjälp”, ”Det rör på sig i dödshjälpsfrågan”, ”Dödshjälp skadar men kan föredras ändå”, ”Den irrationella döden”, ”Rationell syn på självmord”

Smart men religiös

Professorn i filosofi Daniel Dennett listar åtta möjliga förklaringar till varför vissa smarta människor är och förblir religiösa:

(1) The fallacy of sunk costs: ”I’ve already invested fifty years of my life in this position, and it would be excruciatingly embarrassing to acknowledge my error. In fairness to myself, I was entrapped in this view when I was too young to know better, and I’ve never been able to find a face-saving exit strategy.”

(2) Err on the side of prudence: ”I can conjure up enough uncertainty about these issues to excuse myself from drawing the invited conclusions, which might be mistaken, after all, and could, I suppose, do some harm to somebody. Where it doesn’t itch, don’t scratch!”

(3) Religion for art’s sake: ”The only cost-effective way to preserve the great music, literature, and art of the world’s religions is to encourage all people to support these magnificent living museums with their weekly offerings.”

(4) What would my mother think? ”People whom I hold dear, and who depend on me emotionally, would be heartbroken to learn of my defection. I’m going to carry this white lie to the grave, or at least until my parents are safely in their graves and my children and loved ones give me clear signs of being able to take such a confession with equanimity.”

(5) Credal calisthenics: ”It keeps me modest, and fosters a desirable habit of moral reflection that helps me do the right thing ‘without even thinking’. It’s a method of self-purification that keeps me morally fit.”

(6) We must fend off moral chaos: ”I myself don’t need God to tell me how to live, but some people really do. Religious belief puts the fear of God into some who would otherwise behave reprehensibly.”

(7) Don’t make waves: ”I have more than enough substantive controversies that I would rather spend my energies on. Why discard alliances, make enemies, lose the affection of powerful friends and associates by raining on their parade?”

(8) Dumbo’s magic feather: ”Religious belief is a moral prosthesis: it strengthens the resolve and courage of many who want to be good but don’t have the true grit they need. If I recant, I contribute to the dissolution of an aspect of the world that they truly depend on. I have no right to take away their crutch.”

Att vara religiös av de här skälen tycks mig tragiskt. En intressant fråga är hur många religiösa som i huvudsak låter sig styras av något av dem. Det lär vi dock aldrig få svar på, eftersom det ingår som en del i detta spel att låtsas tro — kanske även inför sig själv — även om man inte gör det.

Se tidigare inlägg: ”Tror religiösa verkligen på gud?””Intelligens och gudstro”, ”Är religion och vetenskap förenliga?”

Dödshjälp skadar men kan föredras ändå

Dagen rapporterar om ett argument för dödshjälp och om ett avvisande av detsamma på ett katolskt möte:

Det liberala argumentet om självbestämmande över döden tyckte överläkaren Johan Frostegård var ganska enkelt att bemöta. Liberalismen ger rätt att göra vad du vill så länge du inte tillfogar någon annan skada, men att döda någon, framhöll han, är inget som går obemärkt förbi i hjärna och känsla hos den läkare som på uppmaning går med på att ge den dödliga dosen.

Detta tycks mig vara ett dåligt avvisande av självbestämmandeargumentet, oavsett om det tolkas som att dödande på begäran utgör skada på den som dödas eller som att dödande på begäran utgör skada på den läkare som går med på att ge den dödliga dosen.

Låt oss ta exemplet där man motiverar liberalismen, och den därmed följande respekten för autonomi över den egna kroppen, utifrån preferensutilitarismen. Då är inte det centrala för att utvärdera en handling om den ger skada utan om den för vilken skadan uppkommer föredrar skada framför icke-skada. Hur kan någon föredra skada? Jo, genom att skadan leder till ett tillstånd som personen föredrar. Skadan är en insatsvara, en intermediär företeelse, som kan accepteras om en högre grad av preferenstillfredsställelse uppnås därigenom, allt beaktat.

För en döende person som plågas svårt och bara har lidande och död att se fram emot kan den skada som en dödlig dos av något medel medför på kroppen ses som en befrielse. Som Phaedra sjunger i Brittens kantat med samma namn:

[D]eath to the unhappy’s no catastrophe!

Den skada som dödande och död utgör kan föredras framför bestående olycka. Och för en läkare som kanske får negativa känslor av att ha gett en dödlig dos kan denna skada mer än väl kompenseras av att ha hjälpt en medmänniska att fördriva olycka. Självbestämmande handlar om rätten att göra dessa avvägningar. Varken patient eller läkare ska tvingas till vare sig det ena eller andra: de ska autonomt få fatta sina beslut. Det är dags för en lagändring, vilket Statens medicinsk-etiska råd nu också öppnar för.

En moralisk maxim

Vad innebär det att leva ett moraliskt liv? I den mån man nu skulle vara intresserad av att leva ett sådant, alltså. Michel Foucault skriver följande i Ethics: Subjectivity and Truth (s. 217):

Seneca … recalls the moral maxim that ”we should live as if we lived in plain sight of all men” …

Att leva på ett sätt som kan visas upp för alla andra skulle alltså utgöra ett moraliskt liv. Detta får mig att tänka på två saker:

  1. Hur ska man se på maximen när ”alla andra” är begränsade, inskränkta, konformistiska, småsinta, avundsjuka, vardagsfascistiska etc? Jag kanske anser att mitt liv levs moraliskt medan andra inte anser det. Varför skulle deras syn utgöra ett moraliskt test? Varför skulle jag bry mig om dem? Att välja att inte visa upp sitt liv för andra behöver inte vara ett tecken på omoral.
  2. Ett experiment visade att människor i ett fikarum var bättre på att betala pengar för mjölken om det på pengaburken fanns ett par ögon påklistrade. När vi känner oss observerade beter vi oss ofta annorlunda (i det här fallet mer pro-socialt).

Att leva som om alla andra observerade en kan rymma sociala fördelar, men också individuella nackdelar. Jag förhåller mig personligen skeptisk till maximen, men man kanske kan modifiera den så att ”… in plain sight of all men” byts ut till ”… in plain sight of our closest friends”. Beter man sig på ett sätt som man inte vill att ens närmaste vänner ska se bör man nog begrunda om det är så klokt.

Är det rätt att döda i självförsvar?

Är det bara jag som finner det märkligt att så få ifrågasätter rätten att döda andra för att skydda sitt eget liv? Jag gissar att den inte ifrågasätts pga. en biologiskt grundad egoism: vi ser det som självklart att vårt eget liv måste skyddas till varje pris. Våra egna gener ska leva vidare, är vi programmerade att tänka. Och jag gissar att detta biologiskt grundade tänkande är så starkt att moraliska överväganden får flyga och fara.

Judith Jarvis Thomson

Judith Jarvis Thomson

En som faktiskt försöker sig på att hävda det moraliskt riktiga i att i vissa fall döda i självförsvar om det egna livet hotas är Judith Jarvis Thomson. I artikeln ”Self-Defense” diskuterar hon sådana fall, t.ex. dessa:

  • När du kommer att dö om du inte använder ett raketgevär för att skjuta mot en lastbil som körs rakt emot dig av en man som du vet hatar dig.
  • När du kommer att dö om du inte använder ett raketgevär för att skjuta mot en lastbil som körs rakt emot dig av en man som du inte vet hatar dig.
  • När du kommer att dö om du inte flyttar på dig när en elak man puffar ner en annan, otroligt fet man från en klippa rakt ovanför dig.

Thomson skriver:

In short, I suggest that what makes it permissible for you to kill the two drivers and the fat man is the fact that they will otherwise violate your rights that they not kill you, and therefore lack rights that you not kill them.

Jag finner inte detta försök till motivering övertygande, ty varför ska personer som dödar dig om du inte dödar dem anses sakna en rätt till liv? Är det något som vi bara kan postulera?

Särskilt problematiskt borde ett sådant resonemang vara för personer som utgår från begrepp som ”livets okränkbarhet” och ”alla människors lika värde”. Om människolivet är okränkbart, hur kan man motivera ett aktivt dödande av personer som annars dödar dig? Är det inte att kränka deras liv? Att de annars kränker ditt liv är sant, men det är irrelevant i sammanhanget. Om du dödar dem kränker du deras liv. Punkt. Och ta detta med alla människors lika värde. I de tre situationerna ovan dör en person oavsett hur du handlar: du eller de andra. Men vad ger dig etiskt företräde att döda dem? Är ditt liv värt mer än deras? Kanske menar de som talar om ”livets okränkbarhet” och ”alla människors lika värde” att dessa begrepp inte ska tolkas bokstavligt utan bara tillämpas ibland, när det passar. Så kan man förstås resonera, men då faller väl hela poängen med att använda dessa begrepp? Ty anförs de inte som centrala just därför att subjektivitet gällande dödande och annan behandling ska undvikas?

Om du anser att man bör ha rätt att döda i självförsvar om resultatet annars blir att du dör, hur motiverar du den uppfattningen? Särskilt intresserad av ditt svar är jag om du anser att livet är ”okränkbart” och att alla människor har ”lika värde”.

Vad menas med terrorism?

RUSSIADen förre amerikanske presidenten motiverade kriget i Afghanistan och Irak med tal om terrorism. Israel motiverar likaså ingrepp i Gaza med tal om terrorism. I somras såg jag Der Baader Meinhof Komplex, en film om tysk terrorism. Vad menas egentligen med begreppet?

Filosofen Tomis Kapitan försöker klargöra saken i ett färskt bokkapitel.* Först och främst tycker jag om hans utgångspunkt:

The best course is to sketch a morally neutral definition that classifies as ”terrorist” as many widely-agreed upon cases as possible. Definitions that explicitly render terrorism illegitimate make classification contentious, and it is more informative to base moral assessment on an examination of the case rather than through apriori stipulation.

Dvs. man bör börja med att definiera begreppet värdeneutralt, och sedan kan man ta normativ ställning till det begreppet innefattar. Många i den offentliga debatten verkar göra tvärtom: de börjar med handlingar de finner förkastliga och kallar sedan dessa terrorism för att de anses förkastliga. Antagligen görs detta för att skapa en negativ värdeladdning hos åhörarna, som den som använder begreppet på det viset hoppas ska ge stöd för åtgärder mot det som kallas terrorism.**

Kapitan föreslår följande definition:

Terrorism is deliberate, politically-motivated violence, or the threat of such, directed against civilians.

Man kan här notera två saker: Att definitionen möjliggör för stater att ägna sig åt terrorism och att definitionen som sådan inte rymmer något moraliskt ställningstagande.

När så definitionen är klar kommer dock naturligt nästa fråga: Kan terrorism, i nyss angivna mening, någonsin motiveras? Kapitan själv anser det i ”Can Terrorism Be Justified?”, liksom en annan filosof, Ted Honderich, t.ex. i föreläsningen ”Palestinian Terrorism, Morality, and Germany”. Kontroversiellt, ja visst! Jag klargör inte min egen uppfattning här utan vill bara framföra att begreppet bör definieras när det används, att Kapitans definition förefaller användbar (finns förslag på alternativ?) och att det finns seriösa (om än kanske inte övertygande) argument för terrorism (på vissa sätt och i vissa fall).

Tidigare inlägg:  ”Terrorismens grunder” , ”Den ondskefulla darwinismen”, ”Gud och terror”. Media: DN

____________________________

*Kapitan, Tomis (2008). ”Terror.” I Law, Stephen (red), Israel, Palestine and Terror. London: Continuum. Uppsatsversion här.
**En problematisering: Även om en definition i sig är värdeneutral förefaller det svårt att tänka sig att valet mellan alternativa värdeneutrala definitioner är värdeneutralt. Är värdeneutralitet vad gäller definitionen av terrorism därför en illusion? Jag skriver som om jag inte anser det, men jag är osäker på denna punkt.

Barn som räddar liv

babyEn gripande historia om en familjs lidande och hopp återfinns i DN idag. Lille Felix är svårt sjuk:

Enda sättet att rädda honom är genom transplantation av blodstamceller från ett friskt syskon med samma vävnadstyp – och denna måste ske innan sjukdomen brutit ut. Med lagen som trädde i kraft den 1 juli 2006 är detta möjligt eftersom den tillåter gentest av provrörsbefruktade embryon för sjukdomsanlag och vävnadstyp vilket i sin tur möjliggör transplantation.

Här förklaras metoden (som kallas PGD/HLA) på ett enkelt sätt. Jag finner det utmärkt att den numera tillåts i Sverige. Men kristna motarbetar den, inspirerade av en destruktiv etik. Kritiken handlar främst om att flera embryon tas fram och att de som inte har exakt samma vävnadstyp kasseras. Frågan är varför det ska anses fel att kassera embryon rent allmänt och särskilt i fall där detta kan leda till att ett litet barns liv kan räddas. Felix föräldrar har enligt min uppfattning i grunden helt rätt:

Etiska föreställningar ska väl inte få styra ett barns rätt till liv?

Lögner kräver hjärnförmåga

baboonInte bara människor ljuger och försöker bedra — det gör även vissa djur, enligt en studie:

Our analysis shows that the size of the neocortex in a modern primate species predicts the extent to which individuals of that species use deceptive tactics for social manipulation.

Det krävs alltså viss kognitiv förmåga för att försöka dupera andra. Med smarthet följer inte bara bra utfall utan även en del dåliga, tycks det. Om nu lögner ska ses som dåliga. Jag har alltid funnit Immanuel Kants dogmatiska aversion mot lögner överdriven.  Även om total lögnaktighet vore dåligt, är total sanningsenlighet, i enlighet med det kategoriska imperativet, också dåligt. Jag förespråkar en gyllene medelväg. I vilket fall tycks människor oförmögna att avslöja lögner:

In more than 100 studies, researchers have asked participants questions like, Is the person on the videotape lying or telling the truth? Subjects guess correctly about 54 percent of the time, which is barely better than they’d do by flipping a coin. Our lie blindness suggests to some researchers a human desire to be deceived, a preference for the stylishly accoutred fable over the naked truth.

Tips: Panu Poutvaara
Uppdatering: Lögndetektorer fungerar inte heller. 

Kristendomens konstruktion av fri vilja

nietzsche2I Götzendämmerung skriver Friedrich Nietzsche:

Today we no longer have any tolerance for the idea of ”free will”: we see it only too clearly for what it really is — the foulest of all theological fictions, intended to make mankind ”responsible” in a religious sense — that is, dependent upon priests. … And there is in our eyes no more radical opposition than that of the theologians, who continue to infect the innocence of becoming by means of the concepts of a ”moral world-order,” ”guilt,” and ”punishment.” Christianity is religion for the executioner.

Ja, utan fiktionen om fri vilja krackelerar den kristna religionen. Utan fri vilja ingen skuld; utan skuld inget helvetesstraff; utan helvetesstraff inget behov av fräslning och Jesus som offerlamm. Dags för dekonstruktion! Och varför inte börja på julafton?

Se de tidigare inläggen ”Människan har inget ansvar” och ”Kan hämndbegäret inte tämjas?” samt “Det förkastliga begreppet synd”, “Ayn Rand om arvssynden”, “Barndopets hemska grund” och “Jesus är en domare”.

Nytta av mörka handlingar

Filosofen Iain Law tar upp en stark invändning mot utilitarismen i ”Evil Pleasure Is Good For You!”, nämligen att även sådan nytta som följer av vad som skulle kunna kallas onda handlingar — t.ex. handlingar som skadar andra — måste tas med i nyttokalkylen. Argumentet är inte att utilitarismen i allmänhet hamnar fel när det gäller att fördöma sadistiska handlingar, ty i regel torde utilitarister finna att de negativa konsekvenserna överväger de positiva. Argumentet är att det är problematiskt att överhuvudtaget beakta nytta som följer av onda handlingar. Som Law uttrycker det:

For a utilitarian who makes the argument above, the wrongness of a sadistic act inheres in the balance of harm over benefit to all subjects. That there is such a balance is established by placing the well-being produced and lost by the act onto the utilitarian scales. Onto the negative side go the pain suffered by the victim, and the subsequent pain suffered by the sadist. Onto the positive side goes the sadist’s pleasure. This remains true even if we accept that all sadists in the end do themselves more harm than good. This is the truly objectionable feature. It is merely brought out by the observation that were the sadist’s pleasure a little greater, or their subsequent guilt a little less; the act would be that much closer to being permissible according to utilitarianism.

Fyra små frågor i anledning av detta:

  1. Är detta utilitarismens svagaste punkt?
  2. Kan inte utilitarismen hantera problemet ”internt”, inte genom att diskvalificera vissa grunder för nytta tout court utan genom ett slags regelutilitarism som ”allt beaktat” — vilket bör inkludera människors moraliska intuitioner och deras reaktion på ett moraliskt system som inte beaktar dessa —finner det ge högre nytta att diskvalificera vissa grunder för nytta? Kan man tänka sig införda rättigheter som, på det hela taget, gör större nytta än ett system utan sådana rättigheter?
  3. Kan man tänka i termer av negativa externaliteter och se ett system som inte minimerar dessa som ineffektivt? Kan detta utgöra grund för att avvisa eller problematisera handlingar som sänker andras nytta?
  4. Är det ett problem för argumentationen att den tycks förutsätta att onda handlingar är definierade före den nyttokalkyl som är tänkt att fastlå ett moraliskt omdöme och utan vilken ett moraliskt omdöme inte kan fastslås (enligt utilitarismen)?

Lite att tänka på så här inför jul.

Bråk i familjen

Ett utdrag ur Richard Wagners fantastiska verk Die Walküre (akt 2, scen 1) har etsat sig fast i mitt sinne. Särskilt hur frasen ”Fricka naht, deine Frau” sjungs av Brünnhilde. I scenen planerar hon med sin far Wotan hur hon ska skydda sin halvbror Siegmund från att dödas. Wotans fru Fricka, som ogillar Siegmunds incestuösa förhållande med sin tvillingsyster Sieglinde, vill emellertid att Siegmund ska dö.* Se och hör själva; Bryn Terfel och Lisa Gasteen sjunger. Det är kraftfull sång och en kraftfull handling.

*Det är krångliga familjerelationer i detta drama: Fricka är varken mor till Brünnhilde, Siegmund eller Sieglinde. Hon är dock äktenskapets beskyddare.

Moralen och djuren

charles_darwin_1881Professor Peter Singer talar ibland om ”expanding circles of compassion”: att de som omfattas av vår omsorg blir fler och fler över tid. Charles Darwin gav uttryck för en liknande, naturalistisk förståelse, och precis som Singer menade han att människor kommer att bry sig om och i sin moralsyn inkludera andra djur än sig själva:

[T]he social instincts which no doubt were acquired by man, as by the lower animals, for the good of the community, will from the first have given to him some wish to aid his fellows, and some feeling of sympathy. Such impulses will have served him at a very early period as a rude rule of right and wrong. But as man gradually advanced in intellectual power and was enabled to trace the more remote consequences of his actions; as he acquired sufficient knowledge to reject baneful customs and superstitions; as he regarded more and more not only the welfare but the happiness of his fellow-men; as from habit, following on beneficial experience, instruction, and example, his sympathies became more tender and widely diffused, so as to extend to the men of all races, to the imbecile, the maimed, and other useless members of society, and finally to the lower animals, – so would the standard of his morality rise higher and higher.*

_________________

*Darwin, Charles, (1871). The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. London: John Murray: 103.
Se även de tidigare inläggen ”Gränsen för omtanke”, ”Varifrån kommer moral?” och ”Djurens lycka”.

Mammor som dödar nyfödda barn

pinkerDet är tydligen inte helt ovanligt med mödrar som dödar sina barn samma dag som de föds. Professor Steven Pinker menar att detta beteende har evolutionära rötter:

Martin Daly and Margo Wilson, both psychologists, argue that a capacity for neonaticide is built into the biological design of our parental emotions. Mammals are extreme among animals in the amount of time, energy and food they invest in their young, and humans are extreme among mammals. Parental investment is a limited resource, and mammalian mothers must ”decide” whether to allot it to their newborn or to their current and future offspring. If a newborn is sickly, or if its survival is not promising, they may cut their losses and favor the healthiest in the litter or try again later on.

En intressant sak är att varken juridik eller moral i regel ser dessa dåd som grund för hårda straff och fördömanden. Som om de flesta anser att det inte är lika allvarligt att döda ett nyfött barn som ett äldre barn eller en vuxen:

Prosecutors sometimes don’t prosecute; juries rarely convict; those found guilty almost never go to jail. Barbara Kirwin, a forensic psychologist, reports that in nearly 300 cases of women charged with neonaticide in the United States and Britain, no woman spent more than a night in jail. In Europe, the laws of several countries prescribed less-severe penalties for neonaticide than for adult homicides.

Är det inte så att de flesta människors moraliska intuitioner är sådana, att de ser visst dödande som mindre allvarligt än annat? Väldigt få ser det som fel att döda embryon; få ser det som fel att döda foster; och vissa ser det inte ens som fel att döda nyfödda.* I alla fall inte som lika fel som att döda äldre barn eller vuxna, vilket återspeglar sig i ovan nämnda rättspraxis.

________________________

*Två exempel: professor Peter Singer (se avsnittet ”Justifying Infanticide and Non-Voluntary Euthanasia” i detta utdrag ur Practical Ethics) och professor Michael Tooley i Abortion and Infanticide.

Konsekvensetiskt credo

Ludwig von Mises hade rätt:

In fact, however, there is nothing good or bad in and of itself. Human actions become good or bad only through the end that they serve and the consequences they entail.

Obefogad religiös alarmism

Frågan om dödshjälp fortsätter att engagera. Nu rycker den katolske prelaten Erwin Bischofberger ut och försvarar sin kyrkas dogmatiska inställning:

Att tillåta det förbjudna uppfattas som ett tecken på modernitet och på ett upplyst och individcentrerat samhälle. Genom sitt utspel söker Smer tyda tidens tecken. Den individpräglade andan ska slå igenom. Samhället som gemenskap ligger utanför rådets intressen. Risken för att hamna på det opportunistiska fältet, att vara tidsandan till lags, är överhängande.

Två grundfrågor infinner sig:

  1. Antag att det inte blir något ”opportunistiskt fält” och inget sluttande plan, dvs. att de som vill under vissa specifika villkor ska kunna få hjälp att dö och inget mer än det. Skulle Bischofberger då motsätta sig frivillig dödshjälp? Svaret är ja. Katolska kyrkans katekes är glasklar: ingen får ta liv utom Jahve. Inte heller självmord under svårt lidande accepteras, på principiella grunder. Individers autonoma val i fråga om dödshjälp kan aldrig respekteras av en katolik. Därför kan talet om ett sluttande plan främst ses som ett taktiskt drag för att försöka intimidera människor att säga nej till frivillig dödshjälp.
  2. Talar något för att det blir ett ”opportunistiskt fält” och ett sluttande plan, så att människor dödas mot sin vilja? Nej, det finns inget som tyder på det. Dels förekommer ofrivilligt dödande även i system som förbjuder frivillig dödshjälp*; dels omges systemen i Nederländerna och Oregon med ett noggrant regelverk, som fungerar bra.**

Regelverket i Oregon är precis som i Nederländerna noggrant preciserat, och det är värt att påminna sig om det när Bischofberger et al. sprider ohederlig alarmism. I Oregon är assisterat självmord tillåtet, inget annat, utifrån detta regelverk:

(1) An adult who is capable, is a resident of Oregon, and has been determined by the attending physician and consulting physician to be suffering from a terminal disease, and who has voluntarily expressed his or her wish to die, may make a written request for medication for the purpose of ending his or her life in a humane and dignified manner in accordance with ORS 127.800 to 127.897.

(2) No person shall qualify under the provisions of ORS 127.800 to 127.897 solely because of age or disability. [1995 c.3 s.2.01; 1999 c.423 s.2]

Statens medicinsk-etiska råd gör helt rätt som öppnar för en möjlighet att under dylika former bistå människor som, trots palliativ vård, faktiskt vill dö. Försöken att hindra utvecklingen är förkastliga, vilket Gombrowicz klargör tydligast av alla.

Media: SvD1, SvD2, DN, Dagen

_______________________
*Så här skriver professor Peter Singer:

Somerville cites no evidence to support the conclusion that, judged by the criteria used in the Dutch studies, doctors end the lives of more nonconsenting patients in the Netherlands than in any other country where euthanasia is illegal. Indeed, there is considerable evidence from several studies, including one that I carried out with colleagues in Australia, to suggest exactly the opposite: where voluntary euthanasia cannot be discussed openly, doctors end the lives of more patients without obtaining the informed and considered consent of the patient. [1] [2]

Notes
1 Kuhse H, Singer P, Baume P, Clark M, Rickard M. End-of-life decisions in Australian medical practice. Med J Aust, 1997;166(4):191-6.
2 Deliens L, Mortier F, Bilsen J, Cosyns M, Vander Stichele R, Vanoverloop J, et al. End-of-life decisions in medical practice in Flanders, Belgium: a nationwide survey. Lancet, 2000;356 (9244): 1806-11.

**Se det tidigare inlägget ”Dödshjälp i Nederländerna”, med länk till en utvärdering av forskare.

Illusorisk rättvisa

tearbetareJag har tidigare refererat till forskning som antyder att nettoeffekten på välfärd av rättvisemärkning mycket väl kan vara negativ, eftersom de arbetare som inte är anslutna riskerar att få det sämre. Nu visar en undersökning att inte ens de arbetare som är anslutna tycks få det bättre:

De som köper rättvisemärkt hoppas att det ska göra skillnad för arbetarna. Men precis som Uppdrag gransknings resa visar är det ingen större skillnad mellan de plantager som har en rättevisemärkning och de som saknar.

Jag köper inte rättvisemärkt.

Omoralen förklarad

alcogelThe Economist rapporterar:

Physical purification, in other words, produces a more relaxed attitude to morality.

Tyler Cowen kommenterar:

Don’t wash your hands with soap and water.

Nonicoclolasos förstår inte vad Tyler menar. Själv använder han numera dagligen inte bara tvål och vatten utan dessutom alcogel. Det förklarar nog ett och annat.

Naturlig rättvisa

Sommaren 1995 stötte jag på Ken Binmore för första gången.* Jag deltog då i en nordisk doktorandkurs på Gotland, där han och John Roemer föreläste om rättvisa. (De var inte överens om särskilt mycket.) Det var en i intellektuellt avseende exceptionell vecka.

binmore1Binmore har formulerat en naturalistisk teori om rättvisa, grundad i evolutionär spelteori.** Binmore fokuserar på utfall — på medborgarnas uppfattning om hur resurser ska fördelas — och det kritiseras i ”The Psychology of Justice” av de tre Harvardforskarna Fiery Cushman, Liane Young och Marc Hauser. De påpekar att vårt rättvisetankande inte bara rör utfall utan också processer, dvs. hur utfallen har uppstått:

Understanding the psychological mechanisms behind moral decision-making entails a study not only of people’s sensitivity to outcomes, but also their sensitivity to the different sorts of actions, intentions, and causes that jointly contribute to the consequence in question.

I fallet med inkomstfördelning kan man t.ex. tänka sig att en ojämn fördelning kan anses moraliskt acceptabel av de flesta om den kommer sig av hårt arbete, medan en lika ojämn fördelning som bygger på kapitalinkomster baserade på arv kan ses som moraliskt oacceptabel.

Intressant nog gör även min kollega Andreas Bergh (som dessutom är en ännu större Binmore-fantast än jag) en snarlik poäng i en kommentar av forskning av Ernst Fehr och Klaus Schmidt. Jag kommer också att tänka på forskning av Bruno Frey och Alois Stutzer (se t.ex. kap. 9 i Happiness and Economics för en översikt), som visar att lycka inte bara beror på utfall utan också av processer.

Jag är avslutningsvis osedvanligt nyfiken på den bok av Binmore som kommer ut nästa år på Princeton University Press med titeln Rational Decisions. Är det inte sådana beslut vår värld behöver mer av?

_______________________

*Betoningen ska ligga på ”på”, inte på ”stötte”.
**Tanken är att moral har uppstått som ett sätt för samhällen att koordinera runt en jämvikt, som kan ses som ett socialt kontrakt. Närmare bestämt är det rationella val bakom okunnighetens slöja som definierar rättvisa. I ett icke upprepat spel gäller utilitarism som moralisk princip (visat av Harsanyi). I ett upprepat spel, där kontraktet alltid kan omförhandlas, är den enda hållbara lösningen egalitär, eftersom de som erfar ett dåligt utfall annars alltid skulle omförhandla. På lång sikt gäller Nashs förhandlingslösning. Se de två böckerna Game Theory and the Social Contract: Playing Fair (1994) och Game Theory and the Social Contract: Just Playing (1998), båda utgivna på MIT Press. En mer populärvetenskaplig framställning ges i Natural Justice (2005), utgiven på Oxford University Press.

Moralliberala moderater

Hasse Boström har läst boken Regeringsskifte, om valet 2006:

När det gäller att vara moralliberal respektive moralkonservativ hamnar miljöpartiet och vänsterpartiets väljare i en grupp för sig på den liberala flanken (värde 19 på en 50-gradig skala). Närmast de två partierna kommer moderater (23), därefter s-, c- och fp-väljare (alla 24) och sedan sverigedemokrater (27) och mest moralkonservativa är, inte oväntat, kd-väljare (34).

Två intressanta resultat: att Moderaternas väljare är något mer liberala i moralfrågor än Socialdemokraternas, Folkpartiets och Centerpartiets väljare och att  Kristdemokraternas väljare är mer moralkonservativa än Sverigedemokraternas.* Jag undrar vilka åsikter en person som ligger på 50 på skalan innehar.

___________________
*Jo, partinamn ska skrivas med stor bokstav.

Liv till varje pris

arboreliusAnders Arborelius, katolsk biskop, motsätter sig inte oväntat de möjligheter till dödshjälp som Statens medicinsk-etiska råd har diskuterat:

Vi har vårt fulla människovärde i oss själva, i kraft av att vi är människor, och detta människovärde får aldrig tummas på.

Det mystiska begreppet ”människovärde” används här i ett försök att fastslå den dogmatiska slutsatsen. Varför inte tala klarspråk istället? Katolska kyrkan struntar i vad människor själva vill. Livets kvantitet står i centrum, inte livets kvalitet — detta utmärker kristen bioetik. Om någon anser att livets kvalitet är så låg, även med all den hjälp sjukvården kan ge, att döden är att föredra framför ett fortsatt lidande, vill biskopen fortsatt förvägra den personen möjligheten att få hjälp att dö. Osmakligt och människoovärdigt, vilket mer effektivt än av någon annan klargörs av Gombrowicz.

Påvens frånstötande moral

pavenPåven visar ännu en gång vad det är för moral han företräder:

Any logic of buying and selling of organs … is morally unacceptable.

Medan religionen blockerar förslag som kan lindra lidande, kommer national-
ekonomer som Gary Becker och Julio Jorge Elías (preliminär gratisversion här) med konkreta lösningar. Vilken tur att inte alla i denna värld styrs av kristen etik, som Bertrand Russell i “Education and the Modern World” karakteriserar så här:

The fundamental defect of Christian ethics consists in the fact that it labels certain classes of acts ”sins” and others ”virtue” on grounds that have nothing to do with their social consequences.

Uppdatering: I Singapore lyssnar de inte på påven.

Experiment om moral

Inte bara i nationalekonomin utan också i filosofin har den experimentella metoden kommit att användas allt mer — som i två färska studier av hur studenter resonerar om moral. Mer specifikt: Anser de att moraliska uppfattningar kan vara sanna eller falska eller att de enbart uttrycker en subjektiv åsikt?

Den första studien* finner följande:

Experiment 1 showed that individuals tend to regard ethical statements as clearly more objective than social conventions and tastes, and almost as objective as scientific facts. Yet, there was considerable variation in objectivism, both across different ethical statements, and across individuals.

Den andra studien** finner följande:

In this paper, we try to show that people are not always moral objectivists but can be objectivists about some statements and relativists about others (in other terms, that people are just ”locally” and not ”globally” objectivist), then we discuss the implications of this discovery for the debates about moral objectivism and moral cognitivism. … I think the more interesting empirical results in the paper are the datas showing that the very same variation can be obtained for judgments about disgusting acts. For example, about 30% of our subjects think that it’s objectively disgusting to eat with his bare hands (i.e. 30% think that it is TRUE of FALSE that eating with his hands is disgusting, and not just a question of personal taste) while 80% of the same subjects think it is disgusting to have sex with a dead chicken. In both moral and disgusting cases, the objectivity rate is positively correlated with the gravity of moral transgression / disgust.

Studierna kommer alltså båda fram till att många är lokala moraliska realister, dvs. de anser att vissa moraliska uppfattningar är sanna (eller falska) medan andra enbart anses uttrycka en subjektiv åsikt. Inte direkt en logiskt sammanhållen syn. Jag finner dessa resultat helt i linje med uppfattningen att moraliska uppfattningar baseras i känslor. De moraliska uppfattningar man har starkast känslor för (eller emot) kallar man helt enkelt objektivt sanna (eller falska).

Själv är jag av uppfattningen att moraliska uppfattningar inte kan vara sanna eller falska. Att tro att de kan vara det, vare sig man tror det lokalt eller globalt, är ett misstag.

_________________

*Goodwin, Geoffrey P. och Darley, John M. (2008). ”The Psychology of Meta-Ethics: Exploring Objectivism.” Cognition, 106(3): 1339—1366.
**Cova, Florian och Ravat, Jérôme (2008). ”Sens commun et objectivisme moral: objectivisme ‘global’ our objectivisme local? Une introduction par l’example à la philosophie experimentale.” Klesis, 9: 180—202. Översatt till: ”Common Sense and Moral Objectivism: A Case of Experimental Philosophy.”

Känslor som grund för estetik

Professor Prinz

Professor Prinz

Att moral grundas i känslor är, som jag ser det, helt korrekt. Jesse Prinz menar i ”Emotion and Aesthetic Value” att samma sak gäller på estetikens område:

I am interested in what kind of mental state appreciation is. What kind of state are we expressing when we say a work of art is “good”? This question has parallels in other areas of value theory. In ethics, most notably, there has been much attention lavished on the question of what people express when they refer to an action as “morally good.” One popular class of theories, associated with the British moralists and their followers, posits a link between moral valuation and emotion. To call an act morally good is to express an emotion toward that act. I think this approach to morality is right on target (Prinz, 2007). Here I want to argue that an emotional account of aesthetic valuation is equally promising.

Av detta följer bl.a. att vad om utgör ”bra” konst inte är en fråga som kan avgöras objektivt; istället beror det på en subjektiv känslomässig upplevelse. Mycket riktigt skiljer sig uppfattningen om vad som utgör ”bra” konst, både inom ett visst samhälle och mellan olika samhällen.

Hur beter sig folk när livet står på spel?

I ett avsnitt av Seinfeld befinner sig George på fest i en lokal fylld av barn och pensionärer. Plötsligt noterar han att det brinner i köket. Så här hänsynslöst beter han sig:

Är George typisk för människor som hamnar i kritiska lägen? Nej, det verkar inte så. I en ny studie undersöker Bruno Frey, David Savage och Benno Torgler om sociala normer binder människor i sådana situationer — närmare bestämt undersöker de hur beteendet såg ut när Titanic sjönk. Det verkar som om sociala normer i huvudsak upprätthölls — t.ex. räddades kvinnor och barn först.* Författarna skriver:

Being female rather than male increases the probability of surviving between 23.7 and 53.9 percentage points, depending on the specification used. This is a large quantitative effect. … Similarly, being a child rather than a person AGE 51+ (reference group) increases the probability of surviving around 30 percentage points.

Jag finner det intressant i) att denna norm upprätthölls i en extrem nödsituation och ii) att denna norm existerar till att börja med. Är det verkligen rimligt att anse det viktigare att barn och kvinnor överlever än att vuxna män gör det?** På vilken grund?

____________________

*Det fanns dock vissa inslag av egenintresse. Passagerare i de finare klasserna överlevde med större sannolikhet, och personalen såg till att få företräde till livbåtarna.
**I ett tidigare inlägg frågar jag om barns lycka bör betyda mer än vuxnas.

Motvilja hindrar marknader

Hur kommer det sig att det är förbjudet i Californien att sälja hästkött för mänsklig konsumtion? Hur kommer det sig att det tidigare var förbjudet att erbjuda lån mot ränta? Och hur kommer det sig att det är förbjudet att sälja och köpa njurar?

Alvin Roths svar, i den stimulerande artikeln ”Repugnance as a Constraint on Markets”, är motvilja. Han menar att människors emotionella avsky mot ett fenomen kan försvåra eller omöjliggöra dess förekomst, och därvidlag liknar motvilja teknologiska hinder. Han beskriver debatten om organhandel så här:

The current situation in the United States involves long wait times for deceased donor kidneys by tens of thousands of patients without a live donor; difficult and costly palliative treatment by dialysis; and thousands of deaths annually while waiting. But opponents of organ sales find the prospect of a market for organs so repugnant as to be worse than the current situation. Proponents of markets are correspondingly frustrated at the failure to adopt what they see as a feasible solution that could be implemented quickly.

Problemet för en rationell diskussion är att motvilja är svår att förstå och att argumentera emot. Tre reflexioner:

  1. Jag har svårt att begripa hur det kommer sig att människor med motvilja vill förhindra andra, som saknar denna motvilja, att agera som de vill. Varifrån kommer denna drivkraft att styra och ställa och lägga sig i?
  2. Det människor känner motvilja mot ändras ofta över tid. Det inger visst hopp i de fall man ogillar en utbredd motvilja.
  3. Kanske kan man, i en aktuell situation, påverka motvilja genom att vädja till känslor i första hand och anföra metodförslag som möter motvilja i andra hand. I fråga om organhandel börjar man då inte med att tala om jämviktspriset på njurmarknaden, utan man börjar, som i citatet ovan, att påpeka att dagens situation orsakar stort lidande och höga kostnader och att det finns lösningar som endast hindras av motvilja. (Man manifesterar här en motvilja mot motviljan, så att säga.)

Jag noterar slutligen återigen hur grym kristen etik är. Roth skriver:

But in an address to transplant surgeons in Rome, John Paul II (2000) warned that “any procedure which tends to commercialize human organs or to consider them as items of exchange or trade must be considered morally unacceptable, because to use the body as an ‘object’ is to violate the dignity of the human person.”

Motvilja förklädd som moral.

Moraliskt ansvar är omöjligt

I uppsatsen ”Ultimate Moral Responsibility Is Impossible: New Insights into the Basic Argument” utvecklar Brian Parks ett argument för varför ingen kan vara genuint moraliskt ansvarig för något, inte ens för de hemskaste handlingar. Hitler var inte moraliskt ansvarig för sina illdåd; inte Stalin heller. (Han bygger vidare på Galen Strawsons arbete på detta område.)

Så här ser argumentet ut:

(i) If individuals can be ultimately responsible for their choices, then, given the facts of human history, there is at least one individual X who is ultimately responsible for some choice C and who, in virtue of having freely chosen C, genuinely deserves some punishment P.
(ii) There is at least one individual Z who does not deserve P.
(iii) If there is at least one individual Z who does not deserve P, then X can only genuinely deserve P if:
a. Z would not have freely chosen C if he had been in the exact same internal and external circumstances as X, and
b. The fact that Z would not have freely chosen C is not entirely a consequence of random, unguided chance.
(iv) The requirements of (iii) cannot be satisfied.
(v) Individuals cannot be ultimately responsible for their choices.

Inte övertygad? Läs gärna uppsatsen och ta del av den mer utvecklade argumentationen.

Organbrist i Svea rike

The Economist tar upp bristen på organ i nästan alla länder och påvisar en lösning:

Gavin Carney, a professor at Australia’s National University Medical Hospital, suggests paying each donor around $47,000. This, he says, would save thousands of Australian lives and billions of dollars in the cost of care for patients, some of whom wait seven years for a kidney. The government “shouldn’t just let people rot on dialysis”, he says.

Jag håller med till fullo (liksom Gary Becker och Julio Jorge Elías; preliminär gratisversion här). Det enda land som tillåter ersättning idag är Iran.

Jag anser i vilket fall att du du genast bör ansluta dig till Donationsregistret. Artikeln påpekar nämligen också att en bred villighet i befolkningen att donera efter dödens inträde lindrar organbristen. T.ex. är organdonationsfrekvensen efter dödsfall (se tabellen) nästan 2,5 gånger så hög i Spanien som i Sverige, även om en viss ökning av donationerna kan noteras även i vårt land. Vi kan göra mycket bättre ifrån oss.

Varför inte låta priserna stiga?

Dr Erlingsson undrar varför det inte fanns taxibilar på plats i samband med Lidingöloppet. En hypotes: pga. den norm som säger att taxiförare inte får ”exploatera” en situation med extrem efterfrågan genom kraftigt höjda priser avstår de från att åka till Lidingö, när de kan få samma taxa inne i stan utan trängsel och hysteri.

Detta leder tankarna till den intressanta frågan hur man ska se på kraftiga prisökningar i extraordinära fall. Tag en naturkatastrof som ett exempel. Är det efter en sådan acceptabelt för en affär att ta kraftigt betalt för de flaskor med vatten och de batterier som finns kvar?

De flesta svarar nog nekande, men professor Don Boudreaux argumenterat kraftfullt för handlarnas moraliska rätt (och skydlighet) att höja priserna (här, här och här). I den senaste texten skriver han:

Fact one: capping the price does not keep the cost of bottled water low. Time spent waiting, time and fuel spent driving to distant towns where supplies are greater, and the anxiety unleashed by the inability to obtain water are all costs. …

Fact two: while a higher market price both prompts consumers voluntarily to economize more diligently on water’s use and increases the quantity of water supplied (by giving incentives to suppliers to bring more water to this market), the queues and empty shelves generated by the price cap force consumers to economize, but do nothing to inspire suppliers to bring more water to market.

Fact three: the economization forced on consumers by price caps is ugly and arbitrary. Those obliged to do without are the unlucky ones who couldn’t get into the queue early enough and who have no political or business connections.

Vad skulle tala emot en större prisflexibilitet av det slag professor Boudreaux förespråkar? Själv har jag svårt att se några tunga sådana argument. Varför ska dr E. behöva stå och vänta i onödan på en taxi? Det innebär ju slöseri med ett för oss alla viktigt humankapital.

Girighet kan vara bra

I finanskrisens spår klagar många, däribland John McCain och Fredrik Reinfeldt, på de finansiella aktörernas girighet. Det kan man göra, och ibland med rätta. Men en viktig insikt är att motiv kan utvärderas på två sätt: dels i sig själva och dels i termer av de konsekvenser de ger upphov till. Vissa menar att girighet i sig alltid bör motverkas, oavsett konsekvenser, eftersom motiv bör vara ädla. Min egen uppfattning är att detta är en förkastlig syn. Det relevanta bedömningskriteriet är istället konsekvenserna. Om och när girighet leder till ett sämre utfall än icke-girighet är icke-girighet att föredra — och vice versa!*

Moralfilosofen Henry Sidgwick uttryckte denna syn väl:

[T]he doctrine that Universal Happiness is the ultimate standard must not be understood to imply that Universal Benevolence is the only right or always best motive of action. For, as we have before observed, it is not necessary that the end which gives the criterion of rightness should always be the end at which we consciously aim: and if experience shows that the general happiness will be more satisfactorily attained if men frequently act from other motives than pure universal philanthropy, it is obvious that these other motives are reasonably to be preferred on Utilitarian principles.**

______________________

*Adam Smith ger i The Wealth of Nations ett exempel på hur girighet kan gynna andra:

It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker, that we expect our dinner, but from their regard to their own interest. We address ourselves, not to their humanity but to their self-love, and never talk to them of our own necessities but of their advantages.

Se också ett tidigare inlägg om den giriga läkemedelsindustrin.
**Sidgwick, Henry (1907). The Methods of Ethics. London: Macmillan: 413.

Ja till livet eller ja till döden?

Abortfrågan är ständigt aktuell, och en pastor undrar nu om det går att enas om en strategi att minska antalet aborter. Det gör det inte. Alla är inte ”pro-life”.

Pastor Sven-Gunnar Hultman i Dagen:

Skulle det gå att enas kring att antalet aborter är för stort och att det nu är tid att göra något åt det? … Vi har nollvision i trafiken och satsar stora resurser på att minska antalet dödade och skadade. … Att vi får ett nationellt program om en nollvision för antalet aborter vore lika naturligt.

Professor David Benatar i Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence (s. 161):

Combining the view that fetuses lack moral standing in the earlier stages of pregnancy with the view that it is always a harm to come into existence turns the prevailing presumptions about abortion on their head. Instead of a presumption in favour of continuing pregnancy, we should adopt a presumption, at least in the earlier stages of pregnancy, against carrying a fetus to term. This is the ”pro-death” view of abortion. On this view, it is not any given abortion (in the earlier stages of pregnancy) that requires justification, but rather any given failure to abort. For such a failure allows somebody to suffer the serious harm of coming into existence.

Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?

Professor Seana Shiffrin har ett argument som ifrågasätter om det är moraliskt riktigt att skaffa barn.* Detta ifrågasättande går emot såväl genetiska impulser som därav inspirerat socialt tryck, men argumentet är (kanske just därför särskilt) värt att beakta.

Shiffrin menar att det finns en asymmetri mellan livets kostnader och intäkter (i vid mening). Det är i allmänhet moraliskt godtagbart att skada en person för att förhindra en ännu större skada. Men det är moraliskt fel att skada en person för att ge upphov till ”en ren intäkt”.** För att illustrera: Det är moraliskt godtagbart att bryta en medvetslös persons arm för att förhindra värre skada, t.ex. död. Men det är moraliskt fel att bryta någons arm för att ge upphov till en ren intäkt, såsom ”supernormal memory, a useful store of encyclopedic knowledge, twenty IQ points worth of extra intellectual ability, or the ability to consume immoderate amounts of alcohol or fat without side-effects.” (s. 127)

Eftersom alla som existerar upplever skada innebär det att fortplantning alltid orsakar skada. Shiffrin säger att vi kan anta att ett liv kan gynna en person. Men pga. nyss nämnda asymmetri är det troligen fel av oss att påföra skada för att säkerställa den intäkten. Medan levande personer kan godkänna att skada orsakas dem för att säkerställa en intäkt, kan vi aldrig få ett sådant godkännande från någon som inte existerar, vilket gör att fortplantning kan vara moraliskt tvivelaktig. Hon argumenterar också för att vi inte kan utgå från hypotetiskt godkännande, av fyra skäl: i) Personen skadas inte om vi inte skapar henne. ii) Skadorna en person som existerar upplever kan vara grava. iii) Livets plågor kan inte undvikas utan avsevärd kostnad. iv)  Ett hypotetiskt godkännande baseras inte på personens värderingar eller riskattityd.

Jämför med snarlika argument av professor Benatar och professor Fehige.

__________________

*Shiffrin, Seana V. (1999). ”Wrongful Life, Procreative Responsibility, and the Significance of Harm.” Legal Theory, 5(2): 117—148.
**Med ”pure benefits” avses ”benefits that are only goods and which are not also removals from or preventions of harm.” (s. 124)

Diskriminering alltjämt

Två aktuella fall belyser att problem med diskriminering inte är ur världen. Vatikanen har avvisat Frankrikes förslag till ny ambassadör, Jean-Loup Kuhn-Delforge, pga. dennes privatliv. Han lever sedan länge med en annan man. Och i Finland blev en nyanställd chefredaktör just kickad, efter att det framkommit att hennes partner är en kvinna. Lever vi i så upplysta tider som vi tror?

Det finns ytterligare skäl att betvivla det. Flera studier visar att diskriminering verkar förekomma på den svenska arbetsmarknaden, även om den negativa särbehandlingen inte alltid är så omfattande:

  • Magnus Carlsson och Dan-Olof Rooth: ”We present experimental evidence for recruitment discrimination against men with an Arabic sounding name. Our results show that every fourth employer discriminates against the minority. However, simulations indicate that ethnic discrimination is only responsible for less than one sixth of the native-immigrant unemployment gap.”
  • Martin Nordin och Dan-Olof Rooth: ”We find that for second generation immigrants with both parents originating from Southern Europe or outside Europe the income gap is almost entirely explained by differences in skills.”
  • Oskar Nordström Skans, Kristina Sibbmark och Olof Åslund: ”[Anonyma jobbansökningar] ökade kvinnors och invandrades chanser att erbjudas en anställningsintervju. För kvinnor ökade också antalet jobberbjudanden, men ingen motsvarande effekt verkar finnas för de invandrade.”
  • Stefan Eriksson och Jonas Lagerström: ”Våra resultat visar att arbetssökande som har icke-nordiska namn, är äldre eller arbetslösa får färre kontakter, och att det gäller även när vi tar hänsyn till alla andra skillnader.”
  • Martin Nordin: ”Resultaten visar att invandrare har en något lägre avkastning på utbildning än svenskar.”

Om jag observerade diskriminering — eller, för den delen, negativa uttalanden om personer pga. sådant som kön, sexuell läggning eller etnisk bakgrund — skulle jag raise hell.

Civiläktenskap nästa?

Jag är, föga förvånande, sympatiskt inställd till Åsa Regnérs resonemang i SvD idag:

Mycket talar för att regeringen kommer att förorda den utredning som i mars 2007 föreslog att alla som vill ska ha rätt att gifta sig med varandra, oavsett könstillhörighet. … En sådan lagändring är bättre än den situation vi har idag. Men den har också brister. … Därför föreslår vi nu ett annat system: ta ifrån kyrkan och andra religiösa samfund rätten att viga folk. Återför myndighetsutövningen till staten, där den hör hemma, och sluta göra skillnad på människor.

Intressant nog är även vissa kristna för ett sådant förslag, t.ex. biskop Krook och pastor Hedin. Samt vissa jurister, t.ex. dr Heidbrink.

Hur kan straff motiveras?

Om vi inte har fri vilja, vilket jag anser att vi inte har, är vi inte heller i genuin mening moraliskt ansvariga för våra handlingar. Då blir frågan hur det går att motivera att brottslingar straffas. Filosofiprofessorn Derek Pereboom för ett resonemang om detta med utgångspunkt i en analogi:

A view that would work draws an analogy between crime prevention and quarantine. Ferdinand Schoeman (1979) argues that if we have the right to quarantine people who are carriers of severe communicable diseases to protect society, then we also have the right to isolate the criminally dangerous to protect society. Schoeman’s claim is true independently of any legitimate attribution of strong accountability. If a child is infected with the Ebola virus because it has been passed on to her at birth by her parent, quarantine may nevertheless be justified. By analogy, suppose that someone poses a known danger to society by having demonstrated a sufficiently strong tendency to commit murder. Even if he is not in general a strongly accountable agent, society would nevertheless seem to have as much right to detain him as it does to quarantine a carrier of a deadly communicable disease who is not responsible for being a carrier.

Jag finner denna karantänsyn tilltalande. Till den kan dessutom läggas att straff har en avskräckande effekt, vilket utgör ytterligare en motivering till bestraffning även utan genuin moraliskt ansvar. Båda dessa grunder för straff tycks mig rationella, till skillnad från den primitiva syn som säger att det är rätt att straffa för att utkräva hämnd.

En lögnare i Vita Huset?

Hur ska man se på lögner i politiken? Å ena sidan kan man nog säga att politiken till sin karaktär är sådan att budskap förskönas och att inte alla faktiska detaljer alltid redovisas. Det är relativt oförargligt och något annat är inte att vänta. Å andra sidan förekommer stundtals regelrätta lögner. Det anser jag själv (till skillnad från vissa andra) vara allvarligt, i politiken såväl som på andra samhällsarenor, även om många lögner avslöjas och drabbar lögnaren hårt.

Vi får se hur vicepresidentkandidat Sarah Palin drabbas av att ha blivit belagd med åtminstone tolv lögner. Om inte väljarna straffar henne lär Jahve göra det.

Bör nya människor skapas?

Filosofiprofessorn Christoph Fehige argumenterar* för antifrustrationism, dvs. att det viktiga är icke-existensen av icke tillfredsställda preferenser. Som han uttrycker det (s. 518):

Maximizers of preference satisfaction should instead call themselves minimizers of preference frustration.

Han menar att en icke tillfredsställd preferens är dålig, att en tillfredsställd preferens är bra och att en tillfredsställd preferens är lika bra som en icke existerande preferens. Synen kan sammanfattas i denna figur:

Den centrala utgångspunkten är det normativa likställandet mellan en tillfredsställd preferens och en icke existerande preferens. Fehige ställer frågan varför det skulle vara bra att få nya tillfredsställda preferenser (vilket, nota bene, inte är detsamma som att existerande preferenser blir tillfredsställda, vilket är bra). Ett sätt att argumentra för denna utgångspunkt är att säga att en preferens börjar med att vara otillfredsställd. Detta skapar frustration, men om vi efterhand blir tillfredsställda förs vi tillbaka till utgångspunkten, som motsvarar situationen där vi inte hade preferensen. Det är bra att frustrationen försvinner, men det hade varit lika bra att inte få den nya preferensen — och det hade t.o.m. varit bättre att inte få den, i den mån den innefattar initial eller permanent otillfredsställelse. 

Att tillfredsställa existerande preferenser är alltså bra; att skapa nya ger oss ingen vinst om de blir tillfredsställda men däremot en förlust om de inte blir tillfredsställda. En implikation av synsättet är att det vore bättre att inte skapa nya människor. Eftersom nya, tillfredsställda preferenser är lika bra som icke existerande preferenser och eftersom existens medför förekomsten av icke tillfredsställda preferenser är det bättre att inte börja existera. Se ett tidigare inlägg om en liknande syn, framförd av professor David Benatar.

___________________________

*Fehige, Christoph (1998). ”A Pareto Principle for Possible People.” I Fehige, Christoph och Wessels, Ulla (red.) Preferences. Berlin: Walter de Gruyter.

Skyttes konservatism

Göran Skytte förklarar i SvD i vilket avseende han är konservativ:

Skynda, men inte för fort. Det är de många som ska styra, inte extrema marginalgrupper. Allt ska inte bli som vanligt, men förändras långsamt och efter övervägda beslut.

Här nuddar Skytte vid en spänning i konservatismen, eller kanske rättare sagt mellan olika konservativa synsätt. Dels finns de, som likt Skytte, identifierar konservatismen med en försiktig eller avvisande attityd till förändring. Dels finns de som identifierar konservatism med ett politiskt-kulturellt program: de som vill att staten ska präglas av, uppmuntra till eller i alla fall inte på något sätt ta avstånd ifrån religion, monarki, hierarki och traditionalism i kultur och livsformer. 

Jag finner båda varianterna osmakliga. Den första har kritiserats kraftfullt av F.A. Hayek i ”Why I Am Not a Conservative”:

Let me now state what seems to me the decisive objection to any conservatism which deserves to be called such. It is that by its very nature it cannot offer an alternative to the direction in which we are moving. It may succeed by its resistance to current tendencies in slowing down undesirable developments, but, since it does not indicate another direction, it cannot prevent their continuance.

Den andra har kritiserats på senare tid av Andrew Sullivan i The Conservative Soul, i vilken han i synnerhet nagelfar den teokratiskt orienterade amerikanska konservativa rörelsen. Den är i vissa avseenden konservativ i Skyttes mening, ty den motsätter sig politiska, sociala och kulturella reformer som utmanar en kristen moral. Men den är radikal i andra avseenden, där dagens ordning inte är i enlighet med en kristen moral. Där förespråkas inte långsam, utan omedelbar, förändring, t.ex. i abortfrågan.

Frågan är vilken typ av konservativ Skytte egentligen är. Jag skulle i huvudsak placera honom i det andra facket. Att döma av hans tidigare skriverier är det inte förändring per se han motsätter sig — han verkar t.ex. inte ha något emot en ganska radikal omläggning av den ekonomiska politiken, iväg från den socialdemokratiska modellen, eller av den allmänna synen på samlevnadsmoral — utan han ogillar den förändring som utmanar hans kristna moral, tout simplement. Han har med andra ord en agenda, inte bara en attityd.

Gränsen för omtanke

Hur stort är vårt medlidande? Vilka bryr vi oss om? Witold Gombrowicz kontrasterar i sin dagbok en gammal och en ny syn:

Men jag tror att det finns två skolor härvidlag. För folk av den äldre skolan är smärtan hos en närstående den allra värsta, näst efter den egna smärtan; dignitärens smärta är viktigare än bondens; bondens smärta är viktigare än bondpojkens; pojkens smärta är viktigare än hundens. De håller sig inom smärtans trängre krets. Men för folk av den nyare skolan är smärtan smärta, var den än uppträder, lika förfärande hos en människa som hos en fluga, det har uppstått en känsla för det rena lidandet, vårt helvete har blivit universellt. Jag betraktas till exempel av vissa som okänslig därför att jag har svårt att dölja att mina närmastes smärta ingalunda är min närmaste smärta. Hela min natur är inställd på att upptäcka lidande hos den andra — den lägre.

Detta rör det filosofen Peter Singer kallar ”a widening circle of compassion”, dvs. människans gradvisa utökning av den krets hon bryr sig om, från sig själv, till den egna familjen, den egna byn, den egna regionen, den egna nationen, den egna rasen, hela mänskligheten och till djur av olika slag. Men hur ser framtiden ut? Kommer fler att bli som Gombrowicz? Och är det önskvärt? Kanske är den universella omtanken praktiskt omöjlig?

Svensk omoral

SvD rapporterar om de bilder på unga män som Carl von Platen tog och som beslagtogs av polisen vid 1900-talets början, då de ansågs omoraliska. Fotografen själv blev förklarad såväl sinnessjuk som omyndig pga. ”homosexuella böjelser”. Så gick det till på den tiden, vilket illustrerar faran av att okritiskt acceptera dominerande moraluppfattningar.

Carl von Platen blev för övrigt satt på sjukhem efter ovan nämnda beslag, men han blev tydligen inte botad:

Femton år senare blev han polisanmäld igen efter att ha försökt kyssa en hisspojke i Malmö.

Lästips: Historikern Jens Rydströms bok Sinners and Citizens: Bestiality and Homosexuality in Sweden, 1880—1950 (University of Chicago Press).

Bättre att inte existera

Det är bättre att inte börja existera. För alla människor. Det är därför moraliskt förkastligt att skaffa barn, liksom det är bra om hela mänskligheten dör ut. Detta hävdar filosofiprofessorn David Benatar i boken Better Never to Have Been: The Harm of Coming Into Existence (Oxford University Press). Han förutser att nästan alla kommer att förkasta hans uppfattningar, då de går emot de flesta människors djupaste intuitioner.

Jag fann emellertid boken oerhört fascinerande och streckläste den under en långflygning häromdagen. Hans argument förtjänar att tas på allvar. Grunden för Benatars resonemang är en asymmetri (s. 29—30):

Not only bad things but also good things happen only to those who exist. Pleasure, joy, and satisfaction can only be had by existers. Thus, the cheerful will say, we must weigh up the pleasures of life against the evils. As long as the former outweigh the latter, the life is worth living. Coming into being with such a life is, on this view, a benefit. However, this conclusion does not follow. This is because there is a crucial difference between harms (such as pains) and benefits (such as pleasures) which entails that existence has no advantage over, but does have disadvantages relative to, non-existence. … [I]t strikes me as true that
(3) the absence of pain is good, even if that good is not enjoyed by anyone,
whereas
(4) the absense of pleasure is not bad unless there is somebody for whom this absence is a deprivation.

Det är alltså fel, menar Benatar, att utföra en kostnads-intäktsanalys av ett faktiskt liv och genom att finna att intäkten överstiger kostnaden dra slutsatsen, att det är bättre att existera än att inte existera. Detta är inte den relevanta jämförelsen. Både existens och icke-existens har något gott med sig: närvaron av lycka respektive frånvaron av olycka. Men endast existens har något dåligt med sig (olycka). Icke-existens medför förvisso frånvaro av lycka, men det kan inte vara något dåligt eftersom ingen som inte existerar kan uppleva det som ett problem. (Däremot kan en kostnads-intäktsanalys fungera som vägledning för en person som redan existerar. Det gäller att skilja på om ett liv är värt att påbörja och om ett liv värt att fortsätta leva, givet att det är påbörjat.)

Om Benatars asymmetri accepteras följer (givet vissa andra grundläggande antaganden) att det alltid är bättre att inte börja existera än att göra det. Håller du med? Jag trodde nog inte det. Men klargör gärna varför du inte gör det.

Japansk omoral

När man ska resa in i USA undrar landets immigrationsmyndighet om man har för avsikt att ägna sig åt omoraliska aktiviteter. Döm om min förvåning när jag idag upptäckte att den japanska tullen på den blankett man som besökare måste fylla i upplyser om följande:

Prohibited articles

(5) Obscene or immoral materials …

Hur ska man som besökare veta om man har sådant material i resväskan? Vad som utgör omoral är subjektivt, och även om stor intersubjektiv enighet skulle föreligga, är det ändå så att människor inte av offentliga representanter ska kritiseras eller bestraffas pga. omoral. Myndigheter bör därför på dokument relatera till objektiva regler, dvs. lagar.

(Jag kan lugna eventuellt oroliga läsare med att jag själv, trots allt, kände mig lugn: jag svarade följaktligen nej på frågan om jag medförde förbjudna artiklar och släpptes in.)

Vetenskap, värderingar, vetande

Bertrand Russell

Bertrand Russell

Lord Russell klargör följande:

I conclude that, while it is true that science cannot decide questions of value, that is because they cannot be intellectually decided at all, and lie outside the realm of truth and falsehood. Whatever knowledge is attainable, must be attained by scientific methods; and what science cannot discover, mankind cannot know.*

____________________

*Från ”Science and Ethics”.

Vissa folk betyder mer än andra

OrkanenStormen Gustav visade sig inte vara så farlig, vilket vi har kunnat se tv och i alla tidningar. Men stormen aktualiserar något intressant. Blogge konstaterar nämligen att media gör skillnad på folk och folk:

[M]ediebevakningen av Indien och det post-olympiska Kina är under all kritik … för att människor i dessa delar av världen betyder så mycket mindre för oss än amerikaner och i viss mån även andra västerlänningar.

Jag tror att Blogge har helt rätt. Vi bryr oss mer om dem som är oss lika. Detta noterade redan Adam Smith i Theory of Moral Sentiments (III.I.46):

Let us suppose that the great empire of China, with all its myriads of inhabitants, was suddenly swallowed up by an earthquake, and let us consider how a man of humanity in Europe, who had no sort of connexion with that part of the world, would be affected upon receiving intelligence of this dreadful calamity. He would, I imagine, first of all, express very strongly his sorrow for the misfortune of that unhappy people, he would make many melancholy reflections upon the precariousness of human life, and the vanity of all the labours of man, which could thus be annihilated in a moment. He would too, perhaps, if he was a man of speculation, enter into many reasonings concerning the effects which this disaster might produce upon the commerce of Europe, and the trade and business of the world in general. And when all this fine philosophy was over, when all these humane sentiments had been once fairly expressed, he would pursue his business or his pleasure, take his repose or his diversion, with the same ease and tranquillity, as if no such accident had happened. The most frivolous disaster which could befal himself would occasion a more real disturbance.

Adam Smith menar att vi har viss förmåga att bry oss om andra, men på ett begränsat och partiskt sätt. En fråga är om inte denna partiskhet kan påverkas. Om vi blir mer bekanta med kineser, indier, burmeser och thailändare, genom resor och genom medias rapportering, kanske vi lägger lika stor vikt vid deras lidande som vid amerikaners. Men svenskars lidande är, och kommer förstås alltid att vara, viktigast.

Vilka skalbaggar ska vi bry oss om?

Få berättelser har gripit mig lika starkt som nedanstående berättelse ur Witold Gombrowicz dagbok, om vad som hände när han en dag låg och vilade i solen. Den illustrerar, bättre än något annat jag har läst, spänningen mellan det man gör och det man bör göra, och hur vi tvingas kompromettera, eller i alla fall omdefiniera, vår etik för att orka leva. Vi internaliserar likgiltigheten för att kunna vara lyckliga. Läs och begrunda:

Skalbaggar i sanden

Skalbaggar i sanden

Någon sorts skalbaggar — jag vet inte vad jag ska kalla dem — pilade febrilt över denna öken mot okända mål. Och en av dem låg inom räckhåll för min hand med benen i vädret. Vinden hade stjälpt den. Solen stekte buken på den, vilket säkerligen var ytterst obehagligt med tanke på att samma buk vant sig vid att ständigt befinna sig i skuggan — den låg och sprattlade med benen, och jag visste att det enda som återstod för den var detta enahanda och förtvivlade bensprattel — utmattad av att kanske ha legat så i timmar låg den nu och dog.

Jag, en jätte, oåtkomlig för baggen i min väldighet, en väldighet som gjorde mig ickenärvarande för den — jag låg och tittade på detta sprattlande… och sträckte ut handen och befriade den ur martyriet. Den satte av, på en sekund återbördad till livet.

Knappt hade jag gjort detta förrän jag lite längre bort fick se en identisk skalbagge i identisk belägenhet. Också den sprattlade med benen. Jag hade ingen lust att flytta på mig… Men — varför rädda den där andra och inte den här?… Varför den där… när den här…? Du har lyckliggjort den ena och den andra måste plågas? Jag tog en pinne, sträckte ut armen — och räddade den.

Knappt hade jag gjort det förrän jag lite längre bort fick se en identisk skalbagge, i identisk belägenhet. Som sprattlade med benen. Och solen brände dess buk.

Skulle jag förvandla min siesta till ambulans åt döende skalbaggar? Men jag hade redan blivit alltför hemtam med dessa skalbaggar, deras groteska värnlösa sprattel… och ni förstår säkert att när jag väl hade satt igång denna räddningsmanöver så hade jag ingen rätt att avbryta den. Det skulle ha varit alltför grymt mot den tredje skalbaggen — att hejda sig på tröskeln till just hans undergång… alltför hemskt och liksom omöjligt, otänkbart… Jo! Om det bara mellan honom och dem som jag hade räddat hade funnit någon sorts gräns, någonting som kunde ha gett mig fullmakt att sluta — men ingenting sådant fanns, bara ytterligare en decimeter sand, ständigt samma sandvidder, ”lite längre bort” visserligen, men bara ”lite”. Och han sprattlade med benen på precis samma sätt! Men så såg jag mig omkring och upptäckte ”lite” längre bort ytterligare fyra skalbaggar som låg och viftade och stektes av solen — jag fann mig ingen råd, jag reste mig i hela min väldighet och räddade samtliga. De satte av.

Då fastnade min blick på den glänsande hetsandiga slänten på kullen intill och på fem eller sex små sprattlande punkter: skalbaggar. Utryckning. Jag befriade dem. Och jag hade nu bränt mig så på deras plåga, genomsyrats av den, att jag när jag längre bort såg nya skalbaggar på slätterna, i passen och hålvägarna, som torterade kvisslor, började jag flänga runt i sanden som en galning, för att hjälpa, hjälpa, hjälpa! Men jag visste ju att det inte kunde pågå för evigt — det var ju inte bara den här stranden, utan hela kusten så långt ögat kunde nå var översållad med dem, så det ögonblick måste komma då jag skulle säga ”nu får det vara nog”, och det måste komma en första skalbagge som inte blev räddad. Vilken? Vilken då? Vilken då då? Titt och tätt sade jag till mig själv ”den där” — och räddade den ändå eftersom jag inte kunde förmå mig till detta hemska, nästan skändliga godtycke — för varför den, varför just den? Tills det slutligen liksom bröts i mig, plötsligt och behändigt stängde jag av medkänslan i mig. Jag stannade och tänkte likgiltigt ”nu får det vara nog”, såg mig omkring och tänkte ”vad varmt” och ”jag måste tillbaka”, och jag samlade ihop mig och gav mig av. Och skalbaggen, den skalbagge vid vilken jag hade lagt av, låg kvar där och sprattlade med benen (vilket nu gjorde mig detsamma, som om jag hade fattat motvilja för det hela — men jag visste att likgiltigheten hade påtvingats mig av omständigheterna, och bar den inom mig som en främmande tingest).

Fri vilja och fusk

En ny studie visar att personer som får höra att vi inte har fri vilja fuskar mer än andra:

[P]articipants read excerpts that encouraged a belief in determinism (i.e., behavior as the consequence of environmental and genetic factors) or neutral text. Exposure to the deterministic message increased immoral behavior on a passive cheating task that involved allowing a flawed computer program to reveal answers to mathematical problems that participants should have been solving themselves. Moreover, increased cheating behavior was mediated by decreased belief in free will.

Antagligen beror resultatet på att personer som inte tror att vi har fri vilja inte heller anser att vi i yttersta mening är moraliskt ansvariga för vad vi gör. (Vilket inte jag anser att vi är.)

Detta resultat får mig att fundera på avvägningen mellan att säga sanningen och att undvika att göra det i de fall sanningen kan leda till negativa konsekvenser. Gör Strawson, Schopenhauer, Russell, Bergström och Dawkins fel när de (helt korrekt) berättar att vi inte har fri vilja, om resultatet är att människor fuskar mer och kanske beter sig mindre önskvärt på andra sätt? En svår fråga. Sanningen har ett stort värde, som jag ser det, men detta värde är inte oändligt. (Det är därför jag ibland ljuger när någon frågor mig vad jag tycker om deras nya frisyr, nya tröja eller utseende rent allmänt.)

I frågan om att berätta att vi inte har fri vilja gör jag trots allt bedömningen att de positiva konsekvenserna av att berätta sanningen övertrumfar de negativa. På plussidan måste, förutom värdet av att förstå hur tillvaron verkligen är beskaffad, bl.a. en human syn på brottslingar och en rofylld syn på livet noteras.

Skapa din egen moral

Religiös etik handlar om att följa regler som någon annan har skrivit ned i en helt annan tidsålder. Det är dess grundläggande defekt. Som Alexander Herzen uttrycker det i From the Other Shore:

You want a book of rules, while I think that when one reaches a certain age one ought to be ashamed of having one to use [because] the truly free man creates his own morality.

Jämför med ekonomipristagaren James Buchanans syn.

Respekt för transsexuella

Med sedvanlig pregnans skriver Göran Skytte:

”TT är urbilden för journalistisk integritet. De intervjuar en kvinna på Pride. Skriver ‘hon’. Sänder ut intervjun till landets media. Kvinnan protesterar. Hon medger att hon är mantalsskriven som kvinna. Men hon vill betrakta sig som man. TT viker ner sig och ändrar sin text. ‘Hon’ blir ‘han’. Jag ser detta gullande som ett växande medialt problem.”*

Jag anser att det problem som föreligger inte är medialt — utan en brist på förståelse och respekt för transsexuella. Grunden till Skyttes hållning är att han inte förstår och respekterar att individers könsidentitet kan skilja sig från det biologiska könet. När andra visar respekt handlar det i hans sinnevärld om att ”vika ner sig”, att ”gulla” och att orsaka ”problem”. Det ordvalet säger mycket.

Själv förstod jag vad det hela handlade om när jag läste och recenserade professor Deirdre McCloskeys självbiografi Crossing: A Memoir och än mer när jag såg dessa tre filmer, som gullar med personer som fräckt nog insisterar på att ses som flickor:

  • Beautiful Boxer handlar om en thaiboxare som byter kön efter att ha vunnit ihop tillräckligt med pengar.
  • Red without Blue är en amerikansk dokumentärfilm om två tvillingar: Mark är homosexuell medan Claire har bytt kön (hon föddes som pojke).
  • Transamerica visar hur Bree möter motstånd från sin nyupptäckta son och från sina föräldrar då hon möter dem som kvinna. (Dolly Parton skrev låten ”Travelin’ Thru” för denna film.)

I ett tidigare inlägg har jag, utifrån två andra filmer, frågat mig varför könstänkandet är så starkt. Det är en intressant psykologisk fråga varför personer som avviker från normen på detta område ses som så provocerande. Är det så svårt att visa lite respekt?

______________________

*Vad sägs annars om ”hen”?

Bör etablerade normer följas?

Keynes beskrev sig själv som ”immoralist”, med vilket han menade att han inte ansåg sig vara bunden av etablerade normer utan fri att forma sitt liv efter egna preferenser. Detta fick Hayek att gå i taket:

”It is fairly obvious that this kind of rationalism must lead to the destruction of all moral values and to the belief that the individual should be guided only by his personal evaluation of the particular ends he pursues.”*

Det verkar alltså som om det förelåg en konflikt mellan dessa nationalekonomiska giganter i synen på informella institutioner, rörande i vilken grad individer ska anses skyldiga att följa traditionella moralregler. Till skillnad från Keynes verkar Hayek förespråka allmän efterlevnad av etablerade normer, huvudsakligen därför att människans förnuft är begränsat och inte förmår skapa nya moralsystem för att ersätta de gamla utan att det fria samhällets grundval hotas.

I en ny uppsats (här i en WP-version), som jag just har fått accepterad för publicering i Constitutional Political Economy, analyserar jag spänningen mellan Keynes och Hayek på det här området. Min slutsats är att den inte är så stor som man först kan tro. Abstract:

”In the main, Hayek favored rules that apply equally to all and located such rules in tradition, beyond conscious construction. This led Hayek to attack Keynes’s immoralism, i.e. the position that one should be free to choose how to lead one’s life irrespective of the informal institutions in place. However, it is argued here that immoralism may be compatible with Hayek’s enterprise since Hayek misinterpreted Keynes, who did not advocate the dissolving of all informal rules for everybody. By avoiding this misinterpretation, immoralism can be seen as institutional experimentation at the margin, which Hayek himself favored.”

Dvs. både Hayek och Keynes accepterade individuella utmaningar av etablerade normer, om än med olika utgångspunkter. Keynes ♥ Hayek = sant, kind of, trots att Hayek inte insåg det. (Dock förelåg tydliga motsättningar dem emellan på det makroekonomiska området, men det får bli ämnet för ett annat inlägg.)

__________________________

*Hayek, F. A. (1967). Studies in Philosophy, Politics and Economics. London: Routledge: 91.

Tio budord för ras och genetik

Forskare från olika discipliner har publicerat ett öppet brev i tidskriften Genome Biology i vilket de föreslår tio budord som rör frågor och forskning om ras och genetik. New Scientist rapporterar. Jag finner dem alla tänkvärda, inte minst i dessa sverigedemokratiska tider:

”1. All races are created equal.
2. An Argentinian and an Australian are more likely to have differences in their DNA than two Argentinians.
3. A person’s history isn’t written only in his or her genes.
4: Members of the same race may have different underlying genetics.
5. Both nature and nurture play important parts in our behaviors and abilities.
6. Researchers should be careful about using racial groups when designing experiments.
7. Medicine should focus on the individual, not the race.
8. The study of genetics requires cooperation between experts in many different fields.
9. Oversimplified science feeds popular misconceptions.
10. Genetics 101 should include a history of racism.”

Förenklad syn på prostitution

Det jag tycker präglar synen på prostitution i vår politiska diskurs är simplifiering. När regeringen nu föreslår hårdare tag mot sexhandel görs t.ex. ingen skarp distinktion mellan människohandel och tvång, å ena sidan, och frivillig försäljning av sexuella tjänster, å den andra. Inte heller görs någon tydlig differentiering mellan olika typer av prostitution och att de bör förstås på olika sätt. Allt resonemang tycks, som Blogge påpekar, utgå från en axiomatisk, endimensionell syn som säger att prostitution är ondska, punkt slut.

Men detta är en religiös typ av synsätt, i det att en Sanning från ovan har uppenbarat vad som är rätt och fel, helt utan att beakta individers preferenser och utan att på ett fullödigt sätt beakta konsekvenser av alternativa handlingssätt.

Som tur är finns vetenskapliga försök att ta sig an fenomenet prostitution. Några färska resultat:

  • Prostituerade i Chicago med hallickar har bättre villkor än andra prostituerade: de arbetar färre timmar, löper mindre risk att hamna i lag med organiserad brottslighet och får effektivitetslön. (”An Empirical Analysis of Street-Level Prostitution”)
  • Bordell- och gatubaserad prostitution i Ecuador kontrasteras, och risken för hivsmitta befinns högre i den senare typen. Forskarna finner att om målet är att minimera smitta bör insatser koncentreras mot gatuprostitution, inte mot bordellprositution. Om den senare sätts åt leder det till ökad förekomst av mer riskfylld sexhandel. (”Sex Work and Infection: What’s Law Enforcement Got to Do with It?”)
  • Fyra typer av prostitution differentieras: eskort-, bordell-, hem- och gatubaserad. Givet ett mål om att minimera negativa externaliteter, menar forskarna att angrepssätten bör varieras mellan de fyra typerna, med legalisering och ingen särskild reglering av eskortverksamhet och med hårdast reglering av gatubaserad prostitution — för den förespråkas den svenska modellen. (”Regulating Prostitution: A Comparative Law and Economics Approach”)

Men i Sverige görs inga distinktioner, inga nyanser tillåts, Sanningen ska till varje pris genomdrivas.

Se ett tidigare inlägg om professor Martha Nussbaums syn på prostitution.