Från Twilight of the Idols (s. 182):
There are absolutely no moral facts. What moral and religious judgments have in common is the belief in things that are not real. Morality is just an interpretation of certain phenomena or (more accurately) a misinterpretation.
Nietzsche, tidig felteoretiker?
John Austin betraktas av många som rättspositivismens upphovsman. Hans bidrag till rättsfilosofin presenteras och diskuteras i en läsvärd ny artikel i Stanford Encyclopedia of Philosophy. Där citeras bl.a. Austin, då han uttrycker rättspositivismens kärna:
The existence of law is one thing; its merit or demerit is another. Whether it be or be not is one enquiry; whether it be or be not conformable to an assumed standard, is a different enquiry. A law, which actually exists, is a law, though we happen to dislike it, or though it vary from the text, by which we regulate our approbation and disapprobation.
Ett viktigt klargörande.
För ett modernt försvar av rättspositivismen, se Matthew Kramers bok In Defense of Legal Positivism: Law Without Trimmings. Jag har själv, främst i polemik med tänkare på högerkanten, argumenterat för att detta synsätt är förenligt med ett försvar av institutioner som skyddar privat ägande, i artikeln ”Legal Positivism and Property Rights”, publicerad i Constitutional Political Economy.
I ”Nihilism”, ett bidrag till International Encyclopedia of Ethics, ger Richard Joyce en känga åt dem som hävdar att allt är tillåtet utan Gud:
In fact, these ”…then-everything-is-permissible” claims tend to be confused. Certainly the error theorist has no business claiming that ”everything is permissible.” If moral nihilism is true, then nothing is moral obligatory, nothing is morally prohibited, and nothing is morally permissible either. Thus, one who claims that moral nihilism implies that everything is permissible must intend to denote some kind of permissibility other than moral—let’s just call it X-permissibility. But then an argument will be needed to show that the failure of moral discourse implies that everything is X-permissible, and those who wield the slogan have never, to my knowledge, developed any such argument. The same can be said of Dostoyevsky’s original version. If ”permission” means theistically permitted, then if God does not exist then nothing is permitted (as Jacques Lacan once observed (1991: 139)). It’s possible that if God is dead then everything is X-permitted, but, again, an argument would be needed to make the connection. It is reasonable to suspect that most people voicing Dostoyevsky’s dictum intend to express the thought that God provides the only viable underpinning for human morality, in which case if God is dead we face moral nihilism. It is possible that this is true, though it is far from widely accepted; most atheists oppose the moral error theory as adamantly as they oppose religion. In any case, even if it were true that atheism leads to moral nihilism, we have seen that it wouldn’t follow that everything is morally permissible, and no argument has been supplied to show that it would follow that everything is permitted in some other sense.
Just så. En moralisk nihilist kan mycket väl motsätta sig vissa handlingar utan att denna inställning har sin grund i en avläsning av någon morallära.
PJ Anders Linder, om en pågående debatt om konservatismen:
Meningsutbytet känns uppfriskande i ett läge när politiken prisar pragmatismen och skyr principerna som pesten.
Det förvånande här är att jag uppfattar konservatismen som den ideologi som hyllar pragmatismen och som skyr principerna som pesten. Kanske kan man invända att konservatismen inte är pragmatisk angående pragmatismen och att den inte skyr principen om att principer ska skys som pesten, men jag tror inte det är den tolkningen PJ avser. Att konservatismen ser med skepsis på de radikala ideologiska konkurrenter som utgår från teoretiskt uttänkta planer för samhällets omdaning, och istället värnar om status quo och små, praktiska och icke-dogmatiskt härledda förändringar från detta utgångsläge, framhålls tydligt i den analytiska konservatism som Geoffrey Brennan och Alan Hamlin har lanserat på senare år. Se till exempel dessa båda artiklar:
Jag tolkar analytisk konservatism som ett slags normativ tillämpning av prospect theory på politiken. Människor skyr framförallt försämringar, och en politisk ideologi som inte beaktar denna asymmetri mellan utvärdering av förväntad vinst och förlust bör, menar de, betraktas med skepsis. Vill man finna principfasthet bör man alltså leta på annat håll än i den konservativa traditionen.
Blir man lycklig av pengar? Ja, enligt lyckoforskningen, men Arthur Schopenhauer höjer en varningens röst. I ”On the Sufferings of the World” skriver han:
The crowd of miserable wretches whose one aim in life is to fill their purses but never to put anything into their heads, offers a singular instance of this torment of boredom. Their wealth becomes a punishment by delivering them up to misery of having nothing to do; for, to escape it, they will rush about in all directions, traveling here, there and everywhere. No sooner do they arrive in a place than they are anxious to know what amusements it affords; just as though they were beggars asking where they could receive a dole!
Är det detta så många med höga inkomster håller på med när de (vi) reser? Att hitta distraktioner för att dämpa tristessen i livet? Få vill nog erkänna det, i vilket fall. Det trista är att tristessen, efter distraktionerna, framstår som än värre.
Pontus Revinge analyserar sin omvärld, i Kerstin Ekmans roman Mordets praktik (s. 80):
Det var så här det blev. Jag tänker ofta dessa ord när jag går på gatorna. Människorna göra sitt bästa för att lyckas. De vilja ha framgång och ett fördelaktigt utseende. De önska vara bra klädda och bo i våning eller villa. Men när jag ser dem på gatorna har den ene en sned axel och den andre flåsar av fetma. Ansiktet på en kvinna som en gång var vacker har gulnat av sjukdom, hennes väninna nyper ihop munnen om sina dåliga tänder. En klutar ut sig, en annan knäpper en nött kappa med skallig skinnkrage om sin fattigdom. Hon är en pauvre honteuse som helst inte vill erkänna att det var så här det blev.
Livet gör något med oss. Det aktar inte på vår vilja. Vi kunna icke så noga säga när det gick annorlunda än vi ville, för oftast skedde det utan att vi riktigt märkte hur.
Ledan är det förblivande. Den kunna vi vara säkra på.
Endast när man handlar lever man.
Min undran är: Även om handlandet gör att man lever, lindrar det ledan? Eller tvingas man även efter ett liv av handlande konstatera, att det var så här det blev?
Arthur Schopenhauer i ”On the Vanity of Existence”:
Human life must be some kind of mistake. The truth of this will be sufficiently obvious if we only remember that man is a compound of needs and necessities hard to satisfy; and that even when they are satisfied, all he obtains is a state of painlessness, where nothing remains to him but abandonment to boredom. This is direct proof that existence has no real value in itself; for what is boredom but the feeling of the emptiness of life? If life—the craving for which is the very essence of our being—were possessed of any positive intrinsic value, there would be no such thing as boredom at all: mere existence would satisfy us in itself, and we should want for nothing. But as it is, we take no delight in existence except when we are struggling for something; and then distance and difficulties to be overcome make our goal look as though it would satisfy us—an illusion which vanishes when we reach it; or else when we are occupied with some purely intellectual interest—when in reality we have stepped forth from life to look upon it from the outside, much after the manner of spectators at a play.
Jag har svårt för att inte se livet på detta sätt. Men ska man verkligen sprida denna pessimism? Schopenhauer ger själv svaret i ”On the Suffering of the World”:
I shall be told, I suppose, that my philosophy is comfortless—because I speak the truth; and people prefer to be assured that everything the Lord has made is good. Go to the priests, then, and leave philosophers in peace!
Kanske ska man inte klandra dem som går till prästerna: illusioner kan ha en plats. Men för oss som har sett verkligheten som den är kan de inte längre fylla en funktion.
I en intressant uppsats, ”Egalitarianism, Free Will, and Ultimate Injustice”, ifrågasätter professor Saul Smilansky många egalitarianers uppfattning, att ett visst mått av ojämlikhet är acceptabel. Med egalitarianism menar han följande:
A conception of distributive justice is egalitarian if (a) it applies to the central aspects determining a person’s economic condition; (b) within that sphere of application, any inequality among persons needs to be morally justified; (c) such moral justification ought not to be based upon factors that are ”morally arbitrary”.
Det är (c) som intresserar Smilansky. Han klargör att många egalitarianer godtar ojämlikhet som grundas på genuina val:
As G.A. Cohen writes ”a large part of the fundamental egalitarian aim is to extinguish the influence of brute luck on distribution” (1989: 931). Such justification can be found with people’s free choices: inequalities can be justified so that, for instance, those who decide to work harder can justly be compensated for their efforts and contributions. As Cohen says, ”since effects of genuine choices contrast with brute luck, genuine choice excuses otherwise unacceptable inequalities” (1989: 931). If, and only if, there are ”genuine choices” then, according to Cohen, can inequalities be justified.
Smilanskys huvudpoäng är dock att det inte finns några genuina val, då vi inte väljer våra grundförutsättningar i livet, däribland vår vilja. Därför råder slutgiltig orättvisa:
Ultimate Injustice is a form of injustice that follows because, in the light of the implications of the free will problem, ultimately no condition that a person is in can be justified as resulting from his or her free choice.
Kritiken mot ”val-egalitarianer” av Cohens snitt blir därför hård:
[A]rbitrariness, we recall, is just what the choice-egalitarians are out to eradicate. Hence my criticism that, by not acknowledging Ultimate Injustice, they do not meet their own criteria of adequacy for conceptions of justice. People who are poorer than others justly, according to choice-egalitarian compatibilist lights, are nevertheless in an important moral sense victims of arbitrary forces beyond their control, and their fate is in one deep sense an injustice. It seems to me that by and large we need to follow Compatibilist Justice, and mitigate it when we can. But in a world such as ours, i.e. one without libertarian free will, even the best social orders will be deeply and inevitably unjust.
Jag instämmer, men jag tycker att en viktig bit saknas i uppsatsen, nämligen att det finns ett skäl att acceptera ojämlikhet ändå: incitamentseffekter. Om vi inte låter någon ojämlikhet uppkomma som resultat av människors (icke-genuina) val hämmar vi den ekonomiska utvecklingen så att, gissar jag, nästan alla får det sämre, enligt deras eget sätt att se på saken. Sedan kan vi, på basis av forskning, diskutera hur mycket ojämlikhet som vi ska acceptera, men om den ger upphov till allmänna välfärdsförbättringar är den enligt mitt förmenande acceptabel. Att slutgiltig orättvisa ändå råder utgör, såvitt jag kan se, inget avgörande argument mot detta synsätt. Ojämlikhet ses alltså av mig som acceptabel i den mån den ger upphov till önskvärda konsekvenser (helt oavsett om konsekvenserna grundar sig på genuina val eller ej).
Jeremy Bentham skulle ha fyllt 262 år idag. Ett av hans bidrag till mänskligheten består i specifikationen av den lyckokalkyl som han anser ska ligga till grund för såväl moral som lagar. I kapitel 4 av An Introduction to the Principles of Morals and Legislation formuleras vad värdet av en njutning (som är positiv i kalkylen) eller en plåga (som är negativ i kalkylen) beror på:
1. Its intensity.
2. Its duration.
3. Its certainty or uncertainty.
4. Its propinquity or remoteness. …
5. Its fecundity, or the chance it has of being followed by sensations of the same kind: that is, pleasures, if it be a pleasure: pains, if it be a pain.
6. Its purity, or the chance it has of not being followed by sensations of the opposite kind: that is, pains, if it be a pleasure: pleasures, if it be a pain. …
7. Its extent; that is, the number of persons to whom it extends; or (in other words) who are affected by it.
Den hedonistiska utilitarismen preciserad. Bentham uttrycker den även i versform, för att hjälpa minnet på traven:
Intense, long, certain, speedy, fruitful, pure—
Such marks in pleasures and in pains endure.
Such pleasures seek if private be thy end:
If it be public, wide let them extend.
Such pains avoid, whichever be thy view:
If pains must come, let them extend to few.
Man kan förstås acceptera eller förkasta lyckokalkylen som yttersta princip för moral och lagstiftning, men oavsett vilket, är inte detta ett utmärkt förtydligande av hur njutning och plåga ska behandlas i den? Versen förtjänar, i mitt tycke, spridning!
Läkaren Pontus Revinge filosoferar, i Kerstin Ekmans roman Mordets praktik (s. 111):
Lycka är ett problematiskt tillstånd. Det kommer inte att vara och det vet man. Men det måste vara, annars kan man inte leva. Det måste vara i evighet som flaskan med opiedroppar. Ingenting annat är möjligt. Ändå förstår man att man snart närmar sig botten på lyckan. Jag anar hur de stackars kvinnorna kände det när de sista dropparna i flaskan voro tagna och jag hade svikit dem genom att bli sjuk och fara bort.
Man anar att Revinge har läst sin Schopenhauer. Man kan dock ställa sig frågan om lycka genom opiedroppar (eller soma eller upplevelsemaskin) är bättre än ingen lycka alls.
I Hjalmar Söderbergs novell ”En grå väst eller Rättvisan i München” berättas det om en skriftställare som blir ställd inför rätta för att inte ha betalat en beställd grå väst. Han säger följande till domaren:
Och jag kommer naturligtvis att foga mig i ert avgörande, antingen jag vill eller inte. Illusionen att det finns en Rättvisa är en nödvändig illusion. På den vilar hela samhället.
Ett par frågor (och svar) infinner sig:
Nietzsche diskuterar, i The Birth of Tragedy, tre illusoriska ansatser för att mildra konsekvenserna av insikten att tillvaron är tom, mörk och meningslös:
One man is fascinated by the Socratic desire for knowledge and the delusion that with it he will be able to heal the eternal wound of existence. Another is caught up by the seductive veil of artistic beauty fluttering before his eyes, still another by the metaphysical consolation that underneath the hurly-burly of appearances eternal life flows on indestructibly, to say nothing of the more common and almost even more powerful illusions which the will holds ready at all times. In general, these three stages of illusion are only for nobly endowed natures, those who especially feel with a more profound reluctance the weight and difficulty of existence and who have to be deceived out of this reluctance by these exquisite stimulants. Everything we call culture consists of these stimulants: depending on the proportions of the mixture we have a predominantly Socratic or artistic or tragic culture—or if you’ll permit historical examples—there is either an Alexandrian or a Hellenic or a Buddhist culture. Our entire modern world is trapped in the net of Alexandrian culture and recognizes as its ideal the theoretical man, equipped with the highest intellectual powers and working in the service of science, a man for whom Socrates is the prototype and progenitor.
Själv är jag präglad av de två första illusionerna: den rationalistiska kunskapsdyrkan kan, inbillar jag mig, bidra till ett högre mått av preferenstillfredsställelse; dyrkan av ungdom och skönhet ger en känning av element av en värld som man kan drömma om, där dessa ting inte bara utgör tillfälliga distraktioner utan tillvarons fundament. Den tredje illusionen, mytbildning och religion, förkastar jag för egen del: den är för grov för att mitt intellekt ska kunna fördra den. Frågan är: Är det bra att dissekera illusioner? Det är väl problemet för de ”nobly endowed natures” Nietzsche talar om, att illusionerna inte riktigt fullt ut accepteras som illusioner.
Filosofen David Brax påpekar något fundamentalt:
Pleasure is not only one of the things that we value, it is the basic means by which we value.
Arthur Schopenhauer berör, i ”On the Sufferings of the World”, hur olika religioner och filosofiska tänkare har sett på det faktum att världen rymmer mycket lidande. Han ger inte mycket för den judisk-kristna skapelsemyten:
But that a God like Jehovah should have created this world of misery and woe, out of pure caprice, and because he enjoyed doing it, and should then have clapped his hands in praise of his own work, and declared everything to be very good—that will not do at all! In its explanation of the origin of the world, Judaism is inferior to any other form of religious doctrine professed by a civilized nation …
Schopenhauer framhåller istället österländsk filosofi, kanske i synnerhet buddhismen, samt grekiska filosofer som överlägsna i sin förståelse av tillvarons tillkomst och karaktär. Själv avvisar jag alla övernaturliga, andliga och religiösa tankegångar på detta område som vidskepliga, men det är riktigt att den judisk-kristna är särskilt svårsmält och bisarr.
Jag har tidigare presenterat Frisörparadoxen och Lögnarparadoxen. De är roliga att tänka på! Men vad är egentligen en paradox? William Lycan ger, i den korta och stimulerande essän ”The Other Ways of Paradox”, följande definition:
More generally, then, a Paradox … is an inconsistent set of propositions, each of which is very plausible. And to resolve a Paradox is to decide on some principled grounds which of the propositions to abandon.
Det finns alltså paradoxer som går att lösa, genom att det bland de inkonsistenta satserna går att identifiera vilken eller vilka som ska överges. Sedan finns det antinomier. De verkar särskilt spännande:
Finally (returning to Quine), an “antinomy” is an intractable paradox, one that we cannot see how to resolve in either of the foregoing two ways: The argument does not succeed in convincing us that its conclusion is true-despite-appearances (often because the conclusion is overtly contradictory or otherwise incoherent), yet we can find no fallacious move in the argument; nor is there a premise that is shown false-despite-appearances. Antinomies, Quine says, “bring on the crises in thought” (p. 5); they show the need of drastic revision in our customary ways of looking at things.
Det är tråkigt att tänka i enlighet med invanda tankemönster. Fram för mer paradoxer och, inte minst, tankekriser!
Avhandlingen Islam och arvsrätt i det mångkulturella Sverige har väckt stor uppmärksamhet, då den diskuterar hur ett samhälle ska förhålla sig till invånare vars kultur och rättsuppfattning skiljer sig från den gängse. Särskilt intressant blir det om sådana invånare är medborgare i länder med radikalt annorlunda rättsregler än Sverige. Jag är inte kompetent att analysera den juridiska argumentationen, men debatten kring ”sharia-lagar i Sverige” får mig att tänka på två typer av liberalism. Terminologin blir oundvikligen godtycklig, men låt mig kalla den ena typen för substantiell liberalism och den andra för proceduriell liberalism. Den förra kan inte acceptera icke-liberala lagar någonstans; den senare kan acceptera icke-liberala lagar, om individer fritt väljer dem. Den förra står för något slags universella rättigheter; den senare för ett mer relativistiskt synsätt, där det viktiga inte är reglers innehåll utan hur reglerna har uppkommit och om de som lyder under dem kan anses ha gett sitt samtycke. Den förra kan ses som individualistisk, i det att den anser att varje individ ska åtnjuta substantiella rättigheter; den senare kan ses som gruppinriktad, i det att den anser att grupper av individer ska få utforma regler som de önskar.
Det är inte svårt att se att konflikter kan uppstå mellan dessa liberalismer, gällande såväl kulturella som juridiska spörsmål. I princip borde synsätten kunna enas, men svårigheten är olika synsätt i den empiriska frågan, i vilken mån val att tillhöra en grupp med icke-liberala regler kan ses som fritt eller autonomt. Medan den proceduriella liberalismen säger att det är icke-liberalt att inte tillåta icke-liberala personers preferenser att realiseras, säger den substantiella liberalismen att grundläggande principer (t.ex. ”mänskliga rättigheter”) inte är förhandlingsbara, bl.a. därför att preferenser inte kan ses som oberoende av kulturell kontext.
Nå, för den intresserade tänkte jag nämna några lästips från den partikularistiska liberala traditionen:
Idén är att inrätta institutionella system där medborgarna i hög grad kan välja mellan olika regelverk, antingen genom att flytta eller genom att, i ett och samma geografiska område, välja mellan olika ”konstitutionella kontrakt”.
Det finns alltså argument för att liberaler bör kunna acceptera icke-liberala kulturella och legala ordningar under vissa villkor. Dessa argument bör, anser jag, finnas med i dagens debatt, som tycks polariserad. Å ena sidan försvarar konservativa och reaktionärer icke-liberala ordningar därför att de förkastar liberalismen och omfattar helt andra värderingar. Å andra sidan förkastar substantiella liberaler icke-liberala ordningar därför att de inte anser det troligt att människor i ett genuint fritt val skulle välja dem. Men tänk om de i ett genuint fritt val faktiskt skulle välja dem? Bör liberalismen då inte respektera dem?
För säkerhets skull bör jag kanske klargöra att jag inte betecknar mig som proceduriell liberal och att jag inte önskar se sharia-lagar i Sverige. Jag är däremot för en fördjupad analys på området, och detta inlägg ska ses som ett försök att bidra till en sådan. Media: SvD.
Arthur Schopenhauer har påverkat mig med sin analys av tillvaron. I The World as Will and Representation skriver han:
That which bestows on everything tragic its peculiar elevating force is the discovery that the world, that life, can never give real satisfaction and hence is not worthy of our affection: this constitutes the tragic spirit – it leads to resignation.
Frågan är om det är tragiskt att försöka bekämpa resignationen.
När någon ställer frågan ”Vad är klockan?” när klockan är 15.08, blir svaret i regel: ”Tio över tre”. Detta svar är, strikt talat, falskt, men ändå ges det. Människor rundar av och är inte helt sanningsenliga i kommunikationen med andra. Detta beläggs i en ny fransk experimentell studie, ”Truthfulness and Relevance in Telling the Time”:
The present study shows that such a mindreading ability and attention to the point of view of the hearer is at work even in the simplest forms of everyday communication between strangers. Speakers tend to make the effort of inferring what information may be relevant, i.e. be both consequential and easy to process, for the hearer. In so doing, they go beyond facilitating comprehension, and attend to the interests that make comprehension desirable to the hearer in the first place. Helpful speakers aim at relevance in what they say. They spontaneously adjust the level of accuracy of their utterances – up or down as the context requires – so as to optimise relevance.
Ett resultat är att respondenterna inte rundade av tiden för att det var enklare för dem själva (inga skillnader återfanns t.ex. mellan respondenter med analog och respondenter med digital klocka). Är detta ett generellt inslag i kommunikation: att vi uttrycker oss för att optimera relevans för mottagaren? Vad får vi ut av det som talare? Finns det ett reciprokt inslag, så att vi förväntar oss att andra optimerar relevans för oss, om vi gör det för dem? Vad skulle Kant säga om detta avsteg från strikt sanningsenlighet? Upphör inte all grund för tillit genom detta relevansoptimering? Slutligen: Vore det inte kul att börja bestämma tid med människor på ett icke avrundat sätt: ”Vi kan väl ses och luncha kl. 12.03?”?
Vissa menar att ateismen är ett slags religion. En märklig hållning, kan tyckas, vilket också påpekas av bibelexperten, professor emeritus Bertil Albrektson:
Min spontana reaktion är väl helt enkelt att ateism och religion inte går ihop, att de tvärtom utesluter varandra. Själva poängen med ateismen kan ju sägas vara att man förnekar gudstrons berättigande; sammanställningen förefaller då att vara självmotsägande, någonting i stil med en fyrkantig cirkel eller en långhårig flintskalle.
Någon kanske invänder att ateism som religion syftar på att vi aldrig kan veta något med full säkerhet och att ateism därför, i lika hög grad, som religion, bygger på obevisade teser. Albrektson låter sig inte imponeras av sådana kunskapsnihilistiska påståenden:
Den som hävdar existensen av något måste ju kunna ge hållbara skäl för att det verkligen förhåller sig så som påstås, medan den som ställer sig skeptisk kan nöja sig med att konstatera att sådana skäl saknas. Existens kan beläggas på ett annat sätt än icke-existens. Bevisbördan, plikten att styrka sin tes med belägg och argument, vilar rimligen främst på den som påstår att något finns.
Just så. Det är befängt att påstå att ateismen är en religion.
Finns du? Eller finns ni? Många ser en människa som bestående av flera jag. Som professor Paul Bloom påpekar i den fascinerande artikeln ”First Person Plural”, publicerad i The Atlantic, är detta synsätt inte nytt:
It can be found in Plato, and it was nicely articulated by the 18th-century Scottish philosopher David Hume, who wrote, ”I cannot compare the soul more properly to any thing than to a republic or commonwealth, in which the several members are united by the reciprocal ties of government and subordination” Walt Whitman gave us a pithier version: ”I am large, I contain multitudes.”
Jag ser det precis så för egen del, och jag tycker särskilt att denna insikt är intressant med avseende på diskussioner om rationalitet och paternalism. Bloom konstaterar först något viktigt:
If struggles over happiness involve clashes between distinct internal selves, we can no longer be so sure that our conflicting judgments over time reflect irrationality or error.
Irrationalitet uppstår när ett mål är givet och när de medel som används för att försöka uppnå det målet inte är de bästa möjliga. Men med flera jag finns inget överordnat mål, utan barje jag har ett eget mål. De kan förvisso sammanfalla, men de kan också skilja sig åt. Det kan alltså finnas flera parallella och mer eller mindre inkonsistenta mål. Det finns en tendens att se det som självklart att jag-imorgons mål ska vara överordnade jag-idags mål, dvs. att långsiktiga mål ska ses som överordnade. Inte sällan utgår paternalister från det, och anser sig ha rätt att styra beslutsfattande i den riktningen. Bloom problematiserar rätteligen:
The main problem with all of this is that the long-term self is not always right. Sometimes the short-term self should not be bound. … I wouldn’t want to live next door to someone whose behavior was dominated by his short-term selves, and I wouldn’t want to be such a person, either. But there is also something wrong with people who go too far in the other direction. We benefit, intellectually and personally, from the interplay between different selves, from the balance between long-term contemplation and short-term impulse. We should be wary about tipping the scales too far. The community of selves shouldn’t be a democracy, but it shouldn’t be a dictatorship, either.
Särskilt svårt har jag för förslag att införa en extern diktator, såsom generaldirektören för Statens Folkhälsoinstitut. Jag-imorgon föredrar frihet för jag-idag – det borde även paternalister, som vill ge prioritet åt jag-imorgon med styrande, ibland tvingande, metoder, beakta.
Moralister finns det gott om i denna värld. Men har uppmaningar om att ”göra det rätta” någon effekt på faktiskt beteende? En ny experimentell studie, ”‘Do the Right Thing:’ The Effects of Moral Suasion on Cooperation”, rapporterar att sådana uppmaningar faktiskt kan ha effekt. Utgångspunkten var ett spel där en summa kunde gå till individen själv eller till hela gruppen. I det senare fallet ökade totalsumman med 40 procent men individen fick själv mindre. Den unika Nashjämvikten är att behålla hela summan för sig själv. Några resultat:
Uppenbarligen kan moraliska uppmaningar påverka beteende och därmed fylla en funktion – under vissa omständigheter:
[O]ur results also indicate that the potential for persistent positive effects depends on the richness of the strategic environment in which moral suasion is used. In our experiment, the interaction of a moral frame and the presence of punishments appears important to sustain cooperation when moral messages or punishments alone could not do so.
F. A. Hayek betonar värdet av seder, vanor och traditioner som spontant framvuxna metoder för att skapa sammanhang, mening och struktur i en annars kaotisk tillvaro. Själv intar jag en betydligt mer skeptisk hållning och har autonomi, ifrågasättande och atomism som ledstjärnor. Det var inte utan att jag log när jag läste Friedrich Nietzsches öppning av essän ”Fate and History”:
If we could look upon Christian doctrines and church-history in a free and impartial way we would have to express several views that oppose those that are generally accepted. But confined as we are from our earliest days under the yoke of custom and prejudice and inhibited in the natural development of our spirit, determined in the formation of our temperament by the impressions of our childhood, we believe ourselves compelled to view it virtually as a transgression if we adopt a freer standpoint from which to make a judgment on religion and Christianity that is impartial and appropriate to our time. Such an attempt is not the work of a few weeks, but of a lifetime.
Den som följer det invanda är en passiv del av en flock; den beundransvärde är den som tänker själv och vågar utmana. Det är inte lätt, det är förknippat med en såväl intellektuell som social kostnad, men just därför är det också beundransvärt. Därmed inte sagt att alla traditioner per definition är felaktiga – det är det okritiska accepterande av dem, och i synnerhet det automatiska avvisandet av rationell kritik, som jag vänder mig emot.
Giacomo Leopardi var en filosofisk pessimist och såg livet som tomt och meningslöst. Därför ansåg han att det bästa livet var ett kort liv fyllt av handlingar, inte eftertanke, eftersom insikten om livets meningslöshet gjorde det än mer meningslöst. Att vara duperad av illusioner är nyckeln till att undvika överdriven pessimism i det praktiska livet. I denna PowerPoint-presentation beskrivs hans olika pessimistiska faser lite mer. Det är inte utan att jag kommer att tänka på Schopenhauers attack på optimister. Min egen pessimism utgör en orsak till att jag inte är intresserad av barnalstring för egen del.
Jag tycker mig ha observerat att människor bedömer andras lycka utifrån sin egen bild av hur ett gott liv uppnås. Jag får visst stöd i den nya studien ”Love and Happiness” av Jonathan Phillips, Luke Misenheimer och Joshua Knobe. De beskrev en kvinna i fyra olika situationer och bad sedan deltagarna ange om de ansåg henne lycklig:
Sedan ombads deltagarna att för varje situation ange, på en skala på 1 till 7, i vilken de mån de ansåg Maria lycklig. Resultaten visas i denna figur:
Resultaten tyder på att människor anser att man kan vara olycklig även om livet, ”objektivt” sett, är gott – och att olycka inte beror på om livet, ”objektivt” sett, är gott.
Jag kommer att tänka på John Stuart Mill när han skriver:
It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied.
En central fråga här torde vara hur man definierar ett gott liv. Det förutsätts här att man gör det oberoende av lycka, men då blir frågan vari ett gott liv består. Jag lutar, contra Mill, åt att Maria 2 och Maria 4 lever lika goda liv (eftersom de är lika lyckliga) och att Maria 1 och Maria 3 lever lika dåliga liv (eftersom de är lika olyckliga). Håller ni med?
På Cato Unbound diskuteras spontan ordning, särskilt som begreppet används av ekonomipristagaren F.A. Hayek. Timothy Sandefur börjar med att peka på fyra problem med begreppet:
(1) The difference between constructed and spontaneous orders is not a difference in principle. Indeed, the difference turns out to depend solely on the observer’s choice of perspective. This means that (2) while spontaneous order is descriptively useful, it provides no basis for a normative critique of constructivism, just as the concept of evolution by natural selection cannot tell us whether a lion should eat any particular antelope. In fact, (3) unless all orders that persist are ipso facto just, then the concept of spontaneous order gives us no basis for recognizing an unjust order. Hayek tried to resolve this problem by incorporating intentional planning into the process of spontaneous order, but this meant that (4) remedying injustice requires “rational constructivism,” which leads us back to problem (1).
John Hasnas bemöter kritiken; det gör också min gode vän Daniel Klein (som dock erkänner en del av Hayeks analytiska svagheter, vilka också noteras av [och irriterar] Bryan Caplan) och Hayek-experten Bruce Caldwell. Själv har jag sympati för en av Caldwells föreslagna tolkningar av Hayek:
Hayek himself was a type of rule utilitarian, and his criticisms of constructed orders had to do with the bad consequences he thought they entailed.
Dvs. varje ordning, eller uppsättning regler, måste utvärderas i termer av sina konsekvenser, oavsett uppkomstsätt, men om en spontan ordning i allmänhet kan förväntas ge upphov till bättre utfall än en konstruerad, då är den att föredra. Den är dock inte att föredra om den ger upphov till sämre resultat. Som Klein påpekar kan spontan ordning ses som en omskrivning av frihet, och den empiriska frågan blir då om ett samhälle utvecklas bättre (t.ex. i termer av välstånd) ju friare det är. Men frågan är komplex. T.ex. kan, som Caldwell tar upp, ett fritt samhälle kräva en konstruerad institutionell-konstitutionell grund, vilket i synnerhet den tidiga Hayek betonade i sin kritik av laissez-faire; likaså medgav Hayek att spontana ordningar, som sedvanerätt, kunde behöva korrigeras med hjälp av (konstruerad) lagstiftning. Att Hayeks uppfattningar inte är helt analytiskt klara, och ibland direkt felaktiga, tycks helt klart; men jag anser dem ändå stimulerande och mer insiktsfulla än många andra synsätt.
Nyligen kom antologin 50 Voices of Disbelief ut, i vilken olika människor förklarar varför de inte tror på existensen av någon gud. Ophelia Benson tar i sitt kapitel ”A Deal-Breaker” fasta på det märkliga i att tro på en gud som döljer sig:
A God that permanently hides, and gives us no real evidence of its existence – yet considers it a virtue to have faith that it does exist despite the lack of evidence – is a God that’s just plain cheating, and I want nothing to do with it. It has no right to blame us for not believing it exists, given the evidence and our reasoning capacities, so if it did exist and did blame us, it would be a nasty piece of work. Fortunately, I don’t worry about that much, because I don’t think it does exist.
Jag håller helt med – och kommer att tänka på professor Ted Dranges två argument som säger att gudars osynlighet implicerar att de inte existerar.
Vi tror oss (kunna) prestera så mycket. Igitur tar ned oss på jorden:
Vad har jag åstadkommit? Hans SMS-fråga var så brutal. Ingenting, för ingenting kan nog åstadkommas. Åren är som en gobeläng av ackumulerade icke-åstadkommanden.
Frågan om moraliskt ansvar för hemska handlingar fascinerar mig. New Scientist rapporterar om ett färskt brittiskt fall:
Last week, British man Brian Thomas appeared in court on a murder charge after strangling his wife as they slept in their camper van. The prosecution withdrew the charges after three psychiatrists testified that locking him up would serve no useful purpose. The judge said that Thomas bore no responsibility for his actions.
Jag skulle tro att de flesta håller med om slutsatsen, att en person som begår ett brott i sömnen inte är vare sig moraliskt eller juridiskt ansvarig för sin handling. Under sömngående har det t.ex. visat sig att en individ inte har sin omdömesförmåga aktiverad; däremot kan känslomässigt grundade handlingar utföras. Den intressanta frågan är dock hur man ska kunna veta om en handling verkligen har begåtts i sömnen. En misstänkt mördare kan ju alltid hävda att han sov. Tydligen finns vissa sätt att testa saken:
They found that sounding a buzzer during ”slow wave” sleep triggered sleepwalking in three of the sleepwalkers under normal circumstances, and all 10 sleepwalkers when they had been kept awake for 25 hours prior to sleeping. None of the control subjects were prompted to sleepwalk when the buzzer was sounded (Neurology, vol 70, p 2284).
Jag rekommenderar slutligen Bellinis opera La sonnambula. Den mest skönsjungande sömngångerskan heter Joan Sutherland.
Jag läste nyligen följande rader av Robert Nozick, och jag har inte kunnat sluta tänka på dem:
One might hold that nothingness as a natural state is derivative from a very powerful force toward nothingness, one any other forces have to overcome. Imagine this force as a vacuum force, sucking things into non-existence or keeping them there. If this force acts upon itself, it sucks nothingness into nothingness, producing something or, perhaps, everything, every possibility. If we introduced the verb ”to nothing” to denote what this nothingness force does to things as it makes or keeps them nonexistent, then (we would say) the nothingness nothings itself.*
Är denna ingentingkraft förklaringen till att något existerar? Min panna skrynklar sig!
____________________________
*Nozick, Robert (1981). ”Why Is There Something Rather Than Nothing?”, i Philosophical Explanations. Cambridge, MA: Harvard University Press: 123.
Igitur, och endast Igitur, säger det som måste sägas:
Bilden längst bak i huvudet, utan manipulation, utan filter; bilden av den omanipulerade och ofiltrerade bilden längst bak i huvudet. … Längst bak i ditt huvud finns bilden av platsen längst bak i ditt huvud.
Har homosexuella inte alltid funnits? Därom tvista essentialister och konstruktivister. Själv anser jag att en homosexuell läggning har funnits under mycket lång tid men att en homosexuell identitet inte har funnits så länge. (David Halperin talar om ”one hundred years of homosexuality”). Fram till en viss tidpunkt tänkte man inte på homosexuella som en grupp personer som var sådana utan på homosexuella handlingar, som kunde utföras av alla (mer eller mindre). Vi är i vilket fall numera vana att tänka på varandra i termer av sexuella identiteter: vi är alla antingen homo-, bi- eller heterosexuella. Men är dessa rigida kategoriseringar att välkomna, eller är de mest problematiska? Edmund White lutar åt den senare uppfattningen, åtminstone från homosexuellas perspektiv. I City Boy (s. 184–185) skriver han:
Before they [gay people] were ”liberated” and given an ”identity,” they were everywhere and nowhere. As long as the word homosexual was never pronounced, many boys and men slipped across the border of convention and had homosexueal flings and then hurried guiltily back into heterosexuality under cover of obscurity and anonymity. The past saw many more casual experiments in same-sex love than later, when the category was finally clearly labeled and surrounded with the barbed wire of notoriety. It became easier in certain milieus to come out, but at the same time the stakes were higher … In places like contemporary Greece fewer and fewer men and boys were willing to have sex with another male. Only the highly motivated made it across the barbed-wire fence. I sometimes regret the invention of the category ”gay.”
Jag förstår hans poäng. Skapandet av kategorin skapade skarpa gränser, förutom att den också användes för att sjukdomsförklara. Samtidigt har den möjliggjort en befrielse av dem som genuint är homosexuella, så att de kan leva sina liv som alla andra, numera också med samma lagliga rättig- och skyldigheter. Visst kunde en person med homosexuell läggning lättare ha sex med ”heterosexuella” tidigare, men han kunde inte så lätt bo ihop med en annan man och erkännas som del av ett par och gifta sig och skaffa barn, som nu. Så jag ser nog trots allt den homosexuella identiteten som huvudsakligen fördelaktig, även om den enligt min smak inte får ta överhanden. Den är en del av ett mångfasetterat liv. Att få människor att inte se gränserna mellan de olika identiteterna som så skarpa kan jag förvisso se som önskvärt, men kanske kan det ske utan att kategorierna som sådana överges?
FN:s barnkonvention fyller 20 år idag. Dess syfte är lovvärt: att stärka möjligheterna för barn att utvecklas och må väl. Emellertid infinner sig en terminologisk problematik, vilken illustreras av denna rubrik i SvD:
Problemet är att rättigheter inte existerar om de inte är lag. Ergo går det inte att säga att barnens rättigheter fortfarande inte är lag. Problemet ligger förvisso i konventionens formuleringar, så SvD kan kanske inte klandras.
Man kan förstås, som Unicef Sverige, anse att ett land som Sverige, som har undertecknat barnkonventionen, bör anpassa sin lagstiftning i enlighet med den. Men till dess så inte sker, har barnen inte alla de ”rättigheter” som konventionen specificerar och som man skulle kunna önska dem.
Se även docent Claes Martinsons kritik av inflaterad rättighetsretorik, jur dr Jakob Heidbrinks funderingar om barnkonventionen och de tidigare inläggen ”Det finns inga mänskliga rättigheter”, ”Rawls och värdegrunden”, ”Mänskliga rättigheter existerar inte”, ”Raz om mänskliga rättigheter” och ”Välfärd istället för mänskliga rättigheter”.
Media: DN, SvD
The Neurocritic refererar till ett antal fall där förändringar i eller av hjärnan tycks orsaka tydliga ändringar i sexuella preferenser och beteenden. Exempel:
Förvisso rör sig detta om enstaka fall, men de pekar ändå på vad man skulle kunna kalla för en biologisk grund för sexualitetens inriktning. En intressant filosofisk fråga här rör moraliskt ansvar, i den mån det nya beteendet skadar andra. Med hänvisning till mannen som begick sexuella övergrepp mot sin styvdotter pga. en hjärntumör skriver The Neurocritic:
This case raises the issues of diminished capacity and criminal responsibility. The man knew what he was doing was wrong — intact capacity and moral knowledge — but he could not inhibit his inappropriate sexual behavior. It’s hard to argue against the finding of diminished responsibility when staring at a gigantic brain tumor.
När jag var liten tänkte jag då och då på möjligheten att gå in i en tidsmaskin och resa tillbaka i tiden. Jag tror att min inspiration främst kom från ett barnprogram, där några barn gick igenom en spegel och hamnade i en historisk period. Nå, i vilket fall kan man fundera på det som uttrycks i följande serierutor av Chaospet:
Ja, tänk om en tidsresa inte skulle kunna ändra något? Tidsresan är så att säga redan beaktad och därigenom futil. Dock kunde den ju vara rolig ändå (om man inte hamnar i alltför ruskiga kontexter). Hur blir det förresten om man åker fram i tiden istället?
Bertrand Russell i What I Believe (s. 7):
I believe that when I die I shall rot, and nothing of my ego will survive.
Det finns en klassisk paradox som brukar kallas Lögnarparadoxen. I ett nytt bidrag till Stanford Encyclopedia of Philosophy, ”The Liar Paradox”, exemplifierar Jc Beall och Michael Glanzberg den på följande vis:
Consider a sentence named ‘FLiar’, which says of itself (i.e., says of FLiar) that it is false.
(FLiar) FLiar is false.
This seems to lead to contradiction as follows. If the sentence ‘FLiar is false’ is true, then FLiar is false. But if FLiar is false, then the sentence ‘FLiar is false’ is true. Since FLiar just is the sentence ‘FLiar is false’, we have it that FLiar is false if and only if FLiar is true. But, now, if every sentence is true or false, FLiar itself is either true or false, in which case—given our reasoning above—it is both true and false. This is a contradiction.
I artikeln gås olika uppfattningar om implikationerna av denna paradox igenom —som att det är något fel på klassisk logik, att världen inte är komplett eller att vi inte riktigt förstår semantik — men olika förslag på lösningar (inom icke-klassisk logik, klassisk logik, kontextutalism, revisionism och inkonsistensansatser) presenteras också. Det är svårt (för mig) att säga om någon av dem är övertygande. Just därför är de fascinerande att dryfta!
Se även inlägget ”Rakar frisören sig själv?”.
Ofta ansluter sig människor till etiska principer, som de menar utgör grund för olika ställningstagande i moraliska frågor. Men stämmer det att det är principerna som styr, eller är principerna ett sätt att beskriva det man av andra skäl redan tycker? Ja, det verkar så. En ny experimentell studie, ”The Motivated Use of Moral Principles”, publicerad i Judgment and Decision Making, finner bl.a. följande:
Five studies demonstrated that people selectively use general moral principles to rationalize preferred moral conclusions. In Studies 1a and 1b, college students and community respondents were presented with variations on a traditional moral scenario that asked whether it was permissible to sacrifice one innocent man in order to save a greater number of people. Political liberals, but not relatively more conservative participants, were more likely to endorse consequentialism when the victim had a stereotypically White American name than when the victim had a stereotypically Black American name.
När mannen som kunde offras hette ”Tyrone Payton” (ett typiskt svart namn) var konservativa mer villiga att offra honom; när han hette ”Chip Ellsworth III” (ett typiskt vitt överklassnamn) var liberaler (i amerikansk mening) mer villiga att offra honom.
Det kan alltså vara så att de (emotionellt baserade) ställningstaganden som vi kallar moraliska inte riktigt kan erkännas vara subjektiva, varken för en själv eller för andra, varför försök att åberopa principer ofta görs. Men eftersom moraliska ställningtaganden de facto är subjektiva, vore det inte på tiden att sluta hänvisa till etiska principer som det ändå inte går att argumentera om?
Det finns en lång tradition av att låta människor rösta anonymt i demokratiska val, dvs. ingen får reda på vilka partier och kandidater som enskilda väljare röstar på. I ”Unveiling the Vote”, publicerad i British Journal of Political Science, utmanar Geoffrey Brennan och Philip Pettit denna tradition. De menar att röstande bör ske i enlighet med ett demokratiskt ideal som säger att väljaren bör utgå från en uppfattning om vad som ligger i allmänintresset.
Det finns tecken på att många väljare istället röstar enligt vad som är bäst för dem själva, eller på andra grunder som inte är relaterade till en uppfattning om vad som ligger i allmänintresset. Brennan och Pettit menar att detta till stor del beror på att rösterna är hemliga. Offentliggörande av hur man röstar kan styra människor att agera annorlunda:
We believe that the best way to promote people’s discursive preferences, and displace opposing pressures, is to unveil the vote. The reason is that if the vote is unveiled the desire for social acceptance will pay a larger role in your decision as to how to vote; and in a pluralistic society the surest way of winning social acceptance will be to vote in away that you can discursively support. The desire for social acceptance will ensure that the discursive preference for voting in a defensible manner will be given great prominence.
Genom att rösten inte är hemlig kommer väljaren att känna behov av att fundera igenom hur hans röst kan motiveras inför andra i termer av ett allmänintresse, och det kommer att föreligga starkare incitament till deliberation före valhandlingen, och dessa ting kommer att påverka röstvalet. Vad talar emot en reform av det här slaget? Försök att påverka väljarna kan bli mer framgångsrika, t.ex. genom mutor eller utpressning, och personer som väljer udda partier kan komma att utsättas för stigmatisering. Brennan och Pettit menar dock att detta är överkomliga problem.
Jag har tidigare skrivit om det märkliga fenomenet, att få tårar i ögonen av en bok eller film – trots att man vet att det rör sig om fiktion. Kan en sådan reaktion betraktas som rationell? Är det rationellt att bli rädd av att se Frankensteins monster härja i en film? Richard Joyce hävdar i ”Rational Fear of Monsters”, publicerad i British Journal of Aesthetics, att det mycket väl kan vara det:
The proposition that I have endeavoured to present with plausibility is that in certain circumstances—those corresponding roughly to our emotional encounters with fictions—the mechanism underlying emotions is within our control. In other circumstances, no doubt, emotions are outside our control, but fiction seems a model example of where we can, within rough limits, command them (indeed, it might well be argued that this is the whole point of our interest in fiction). If, when we have these emotions, it is the norms of instrumental practical rationality that hold sway, then all that remains to be shown is that there are circumstances in which a person can be justified in thinking that having such an emotion will be to her good.
Detta är ett instrumentellt försvar av känsloreaktioner av fiktion: det rör sig om känslor som vi vill, och i förväg förstår att vi kommer att, uppleva. Därför kan de betraktas som rationella, om de också i slutändan bedöms vara till nytta av individen som upplever dem. En fråga man då kan ställa sig är varför människor vill uppleva starka känslor på detta sätt. Lindrar det livets tristess? Är det ett led i att ”behandla”, frigöra eller neutralisera andra, redan existerande känslor, som har med verkliga skeenden att göra? Eller finns andra förklaringar? Vidare kvarstår den psykologiska frågan: Hur kan människor bli känslomässigt berörda av något de vet är påhittat?
Professor Galen Strawson presenterar en syn på liv och död som jag finner korrekt:
If, in any normal, non-depressed period of life, I ask myself whether I’d rather be alive than dead tomorrow morning, and completely put aside the fact that some people would be unhappy if I were dead, I find I have no preference either way. The fact that I’m trying to finish a book, or about to go on holiday, or happy, or in love, or looking forward to something, makes no difference. More specifically: when I put this question to myself and suppose that my death is going to be a matter of instant annihilation, completely unexperienced, completely unforeseen, it seems plain to me that I—the human being that I am now, GS—would lose nothing. My future life or experience doesn’t belong to me in such a way that it’s something that can be taken away from me. It can’t be thought of as possession in that way. To think that it’s something that can be taken away from me is like thinking that life could be deprived of life, or that something is taken away from an existing piece of string by the fact that it isn’t longer than it is. It’s just a mistake, like thinking that Paris is the capital of Argentina.
Några möjliga implikationer: det är futilt att sträva efter att leva så länge som möjligt; det är inte den egna döden som bör försöka undvikas, det är det plågsamma döendet; det gäller att leva i nuet; det är inte värre för ett barn än för en gammal person att dö; dödshjälp bör tillåtas även om det finns risk för missbruk.
Strawson påpekar att de flesta finner hans syn absurd men att vissa direkt ser den som självklar. Jag tillhör alltså det senare lägret. Gör du?
Edmund White skriver följande i sin nya bok City Boy (s. 18):
We ”socialists” were so naïve that we thought no one with progressive politics should drive an expensive car or live in a big house; if he did, we accused him of hypocrisy, not realizing that an individual’s personal wealth has no relevance to his politics once he’s freed himself of self-serving arguments.
Vad ska man säga om detta resonemang? Det verkar harmoniera med uppfattningar som John Rawls och Ronald Dworkin har framfört, enligt vilka frågor om distributiv rättvisa är statens, inte individers, att hantera. Efter att ha läst G. A. Cohens problematisering av dessa uppfattningar i bokkapitlet ”Political Philosophy and Personal Behavior” har jag dock svårt att se hur man kan vara en rik egalitarian utan att vara inkonsekvent. Visst ligger det en del i de argument som har framförts, t.ex. att det är rimligt för en egalitarian att förespråka statlig omfördelning (och att i första hand fokusera på det) samt att det inte hjälper mot de grundläggande problemen om bara en rik egalitarian delar ut sina pengar. Men detta betyder inte att man inte kan öka (sannolikheten för en ökning av) rättvisan, så som den uttolkas av en egalitarian, genom att donera sina pengar till fattiga eller till personer och partier som kan öka den statliga omfördelningen.
Jag tar del av följande notis på Filosofisk Tidskrifts hemsida (från 15 oktober 2008):
En vanlig föreställning – ofta förknippad med Kants filosofi – är att ”bör” implicerar ”kan”. Om man bör göra något, så kan man också göra det; man kan inte ha någon förpliktelse att utföra en handling som är omöjlig att utföra. Detta låter ju helt rimligt. Men anta att jag har lånat en miljon kronor av en person mot löfte att betala tillbaka nästa vecka, men att jag sedan spelar bort alla pengarna på nätpoker, så att jag inte kan betala tillbaka. Kan jag då (med hänvisning till Kant) hävda att jag inte längre bör betala tillbaka pengarna, eftersom jag inte kan göra det? Eller mer generellt: kan jag slingra mig undan otrevliga förpliktelser, genom att se till att jag inte kan uppfylla dem? Här kan man förstås påpeka att jag inte bör se till att jag inte kan uppfylla förpliktelserna. Det stämmer väl, men om jag nu ändå har gjort det, har jag då samtidigt slingrat mig undan dem? Har mina fordringsägare inte längre något att fordra av mig?
Det var en liten nöt att knäcka för kantianerna, det.
Få verk har påverkat den politiska filosofin som John Rawls bok A Theory of Justice, med dess lockande tanke om en slöja av okunskap bakom vilken människor väljer grundläggande principer för ekonomi och politik. En av de principer som Rawls menar att människor kommer att välja är den s.k. differensprincipen, som säger att ekonomisk ojämlikhet ska vara så ordnad, att den gynnar de sämst ställda. Detta har av många tolkats som att Rawls pläderar för en långt driven egalitarianism, med stark utjämning av inkomster och förmögenheter.
Ekonomipristagaren Edmund Phelps tillbakavisar i en färsk intervju i Journal of Economic Perspectives denna tolkning (s. 119–120):
One is that I came under the influence of John Rawls (1971). I was quite taken with his idea of maximin: that economic justice involves making the portion going to the person earning the least as high as it can be. I was just curious to see how that would play out in a mathematical model of taxation. At another level, I saw that Rawls was being portrayed in a distorted manner by people who wanted to use him for their causes. Some people wanted to use him as grist for their platform of egalitarianism, while I thought that what was interesting and especially distinctive about Rawls was that, yes he was in a sense an egalitarian, but he was paradoxically an egalitarian who was willing to tolerate a lot of inequality for the sake of those at the bottom of the heap. He was interested in the absolute rewards to the people at the bottom, not their relative rewards. I was fascinated when I stumbled on the result that the marginal tax rate on the last dollar of income of the highest earner should be zero because to leave it at some number above zero would mean foregoing the opportunity to cut a deal with that earner to work a little more in return for a cut in the marginal tax rate on the last dollar. In a way, I was showing people: don’t think that with Rawls you’re getting egalitarianism. If you’ve read his book, he’s really saying that he wants to deploy incentives to increase the amount of tax revenue in order to have the largest amount of funds possible for subsidies to lift up the contributors to the economy at the bottom of the heap.
Jag har alltid funnit det märkligt att svensk politisk debatt rymmer en väldigt grund, nästan icke-existerande, analys av begreppet rättvisa, trots att ordet används flitigt. Det finns andra förståelser i den filosofiska litteraturen än ”lika inkomst och förmögenhet för alla”. Rawls står för en sådan, annan förståelse, men det finns förstås många andra, alltifrån utilitaristiska till rättighetsetiska, som nästan helt lyser med sin frånvaro i debatten.
Ett vanligt argument för en skapande guds existens är det s.k. Kalam-argumentet. Professor Bradley Monton formulerar i ”Prolegomena to Any Future Physics-Based Metaphysics” det på följande vis:
Premise 1: The universe began to exist.
Premise 2: Everything that begins to exist has a cause of its existence.
Conclusion: Therefore the universe has a cause of its existence.
Professor Monton granskar den första premissen närmare, i synnerhet det argument från fysiken som ofta anförs som grund för den. Tanken är att Big Bang ägde rum för en finit tidsperiod sedan, vilket indikerar att universum började existera. Som professor Monton påpekar:
So this leads to the question: should we assume that the known laws of physics are correct and complete? The answer is: we should not. As I’ve mentioned, the two current fundamental theories of physics on the table, general relativity and quantum theory, are incompatible. The big bang hypothesis is true given the assumption that general relativity is true, but we don’t know that the big bang hypothesis is true of the actual universe. The big bang theory doesn’t take into account quantum theory, and that gives us reason not to believe the big bang theory. … An appeal to physics is not successful in showing that Premise 1 of the kalam cosmological argument is true.
Ha det i åtanke nästa gång du stöter på en självsäker apologet.
Se även inläggen ”Bevisar Big Bang att Gud finns?” och ”Universums tillkomst”.
Richard Rorty skriver i ”Religion As Conversation-stopper” (i boken Philosophy and Social Hope, s. 171):
The main reason religion needs to be privatized is that, in political discussion with those outside the relevant religious community, it is a conversation-stopper. Carter is right when he says:
One good way to end a conversation – or to start an argument – is to tell a group of well-educated professionals that you hold a political position (preferably a controversial one, such as being against abortion or pornography) because it is required by your understanding of God’s will.
Saying this is far more likely to end a conversation than to start an argument. The same goes for telling the group, ”I would never have an abortion” or, ”Reading pornography is about the only pleasure I get out of life these days.” In these examples, as in Carter’s, the ensuing silence masks the group’s inclination to say, ”So what? We weren’t discussing your private life; we were discussing public policy. Don’t bother us with matters that are not our concern.”
Rorty argumenterar alltså, helt rätt, anser jag, för att religion inte ska utgöra grund för politisk konversation. Som jag tolkar det har också Kristdemokraterna anammat den hållningen: de motiverar inte sina hållningar med religiösa argument numera. De har insett att det sätter punkt för all meningsfull konversation.
I en ny artikel för Stanford Encyclopedia of Philosophy, ”The Correspondence Theory of Truth”, presenterar och analyserar professor Marian David den s.k. korrespondensteorin, som i en enkel form säger följande:
x is true iff x corresponds to some fact;
x is false iff x does not correspond to any fact.
Denna förståelse av sanning har omfattats av många filosofer, bl.a. Descartes, som motiverade den på följande vis:
I have never had any doubts about truth, because it seems a notion so transcendentally clear that nobody can be ignorant of it … the word ”truth”, in the strict sense, denotes the conformity of thought with its object.
Denna förståelse av sanning kan verka intuitivt rimlig även för en icke-filosof, men som David påpekar finns många utmanare:
The correspondence theory of truth is often associated with metaphysical realism. Its traditional competitors, coherentist, pragmatist, and verificationist theories of truth, are often associated with idealism, anti-realism, or relativism. In recent years, the traditional competitors have been virtually replaced (at least from publication-space) by deflationary theories of truth and, to a lesser extent, by the identity theory: they now lead the attack against correspondence theories. Another approach to truth that has recently received considerable attention is truthmaker theory; it is sometimes viewed as a competitor to, sometimes as a more liberal version of, the correspondence theory.
Vilken teori om vad sanning är anser du vara sann?
Filosofen Julian Baggini ifrågasätter normen att skaffa barn:
And here’s where I think the problem really lies. It’s not that I think family life is so awful no one in their right mind would want it; it’s that child-free life can be so good that I’m annoyed it is almost always presented as second-best, cold and empty. … The goods of the childless life reflect something very important about the good life for everyone. Humans have the capacity to rise above the biological imperative to reproduce.
Precis som Baggini ser jag det som viktigt att ifrågasätta denna norm. Vi kan och bör ofta trotsa naturen.
Se även ”Paglia om att trotsa naturen”, ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Bör nya människor skapas?”, ”Bättre att inte existera” och ”Friheten att skaffa barn”.
En 26-årig kvinna har dött i England efter att ha druckit gift. Hon instruerade läkare att inte rädda hennes liv, då hon ville dö. Läkarna följde hennes instruktioner, vilket var i enlighet med lagen:
She had capacity to consent to treatment which, it is more likely than not, would have prevented her death. She refused such treatment in full knowledge of the consequences and died as a result.
Professorn i praktisk etik vid Oxford University Julian Savulescu förklarar i ”Should All Patients Who Attempt Suicide Be Treated?” varför sjukvårdspersonalen kan anses ha agerat moraliskt riktigt:
Suicidal patients are treated against their will for at least four reasons: (1) they are assumed to be depressed or otherwise mentally ill; (2) their act is often taken to be symbolic (they are really pleading for help); (3) their attempted suicide is impulsive and they will later be glad that their life was saved; (4) there is no second chance if one is allowed to die, if one did not really want to die. These are all important reasons. Together they justify taking a default position of treating patients who attempt suicide. However, even if they were all true and good reasons in general, they would not justify the treatment of all patients who attempt suicide. … If a person attempts suicide and continues to competently and rationally desire to die, then he ought to be allowed to die.
Så tycker även jag. Det finns rationella motiv för vissa suicid, och föreligger sådana bör inte suicid hindras, av sjukvårdpersonal eller andra.
Jag föredrar ordet suicid framför ordet självmord, då det senare innefattar ett begrepp, mord, med negativ värdeladdning. Jag har för övrigt inga suicidala planer för egen del, om någon undrar.
Vissa tror att en objektiv moral existerar, dvs. att det i princip går att avgöra om värderingar är sanna eller falska genom att utvärdera dem mot moraliska fakta. Vad har det för implikationer, om man tar detta synsätt på allvar? Professor Hans Kelsen anför, som jag uppfattar det, i ”Foundations of Democracy” två argument — ett logiskt och ett empiriskt — för att tro på en objektiv moral och icke-demokrati hänger ihop.
Det logiska argumentet handlar om att om det finns en objektiv moral och om den är känd, då implicerar det en vilja och en förmåga att endast implementera de korrekta politiska besluten:
And, indeed, if one believes in the existence of the absolute, and consequently in absolute values, in the absolute good — to use Plato’s terminology — is it not meaningless to let a majority vote decide what is politically good?
Det empiriska argumentet handlar om att det finns en koppling, i praktiken, mellan uppfattningar om objektiv moral och icke-demokrati:
I refer to the historical fact that almost all outstanding representatives of a relativistic philosophy were politically in favor of democracy, whereas followers of philosophical absolutism, the great metaphysicians, were in favor of political absolutism and against democracy.
Om man, som jag, förnekar existensen av en objektiv moral och förespråkar demokrati, då förefaller det klokt att försöka påverka personer som tror på objektiv moral att överge den trosföreställningen — kanske genom läsning av J.L. Mackies Ethics: Inventing Right and Wrong — eller att åtminstone få dem att erkänna att det inte går att veta vilken den objektiva moralen är. Det torde göra dem mindre benägna till icke-demokratiska sympatier. Eller har Kelsen fel: föreligger varken ett logiskt eller empiriskt samband mellan tro på en objektiv moral och vurmande för icke-demokrati?
Hans Kelsen för ett resonemang i ”Foundations of Democracy”, publicerad i Ethics, om hur frihet (i betydelsen politiskt självbestämmande) och demokrati (i betydelsen majoritetsprincip) förhåller sig till varandra:
The individual is always born into an already established social order and normally also into a pre-existent state in the creation of which he did not participate. Only the change, the development, of this order is practically in question. In this respect the principle of a simple, not a qualified, majority constitutes the relatively greatest approximation to the idea of freedom. According to this principle, among the subjects of the social order the number of those who approve the order will always be larger than the number of those who entirely or in part disapprove but remain bound by the order. At the moment when the number of those who disapprove the order, or one of its norms, becomes greater than the number of those who approve, a change is possible by which a situation is re-established in which the order is in concordance with a number of subjects which is greater than the number of subjects with whom it is in discordance.
The idea underlying the principle of majority is that the social order shall be in concordance with as many subjects as possible and in discordance with as few as possible. Political freedom means agreement between the individual will and the collective will expressed in the social order. Consequently it is the principle of simple majority which secures the highest degree of political freedom that is possible within society. If an order could not be changed by the will of a simple majority of the subjects but only by the will of all (that means, unanimously), or by the will of a qualified majority (for instance, by a two-thirds or a three-fourths majority vote), then one single individual, or a minority of individuals, could prevent a change of the order. And then the order could be in discordance with a number of subjects which would be greater than the number of those with whose will it is in concordance.
Har han rätt? Är friheten (i betydelsen politiskt självbestämmande) störst när en enkel majoritet fattar de politiska besluten? Kanske, men frågan är om politiskt självbestämmande är den enda målvariabeln att beakta. Buchanan och Tullock menar t.ex. att även externa kostnader (dvs. kostnader av att beslut medborgarna ogillar fattas) bör tas med i kalkylen – och dessa är avtagande i den grad i vilken beslutsregeln är kvalificerad.
Om determinismen är sann kan ingen vare sig klandras eller berömmas för sina handlingar, ty inget av det som görs kan inte göras och inget av det som inte görs kunde ha gjorts. Det verkar då som om moral blir svår att tillämpa för determinister. Professor Saul Smilansky menar dock, i ”The Ethical Advantages of Hard Determinism”, publicerad i Philosophy and Phenomenological Resarch, att så inte är fallet och att tro på determinismen faktiskt skapar en renare moral.
Smilansky delar in moraliska överväganden i två delar (s. 357):
Vid tro på determinism finns den första delen kvar men den andra faller helt bort. En determinist som medvetet beter sig moraliskt gör alltså det enbart därför att han anser att han bör göra det, inte därför att han (eller andra) anser det berömvärt. En person som inte tror på determinism påverkas däremot både av ”den rena moraliska aspekten” och av människors (inklusive sin egen) uppfattning om vad som är moraliskt berömvärt och klandervärt att göra. Som Smilansky uttrycker det (s. 359):
Hard determinists may be concerned with how people are going to react to their actions, and be motivated by the desire to avoid negative reactions. … The points is rather that, being hard determinists, they cannot consistently think that their moral value is at risk. Thus they lack the sort of motivation which is concerned with one’s moral stature. The lack of concern with the accountancy part of morality does not guarantee that hard determinists act morally, nor that, if they act morally, they will do so for unselfish reasons. But it enables hard determinists to act morally in a pure way, without any possible background of ”moral accountancy”.
Denna renhetsaspekt innebär alltså inte nödvändigtvis en moralisk fördel i substantiv mening (kanske tvärtom) – utan den kan snarast ses som en estetisk fördel. I vilket fall är inte moral overksam eller överspelad för en person som är övertygad om determinism.
Se även min lilla text ”Is There a Proper Role for Ethics?”.
Ska staten genom lagstiftning försöka få människor att bete sig moraliskt? Närmare bestämt, ska staten reglera beteenden som inte innefattar skada för andra men som strider mot någon moralisk kodex eller som anses försämra för individen själv? Professor Mario Rizzo anför i ”The Problem of Moral Dirigisme” ett nytt argument mot sådana försök, som handlar om att lagstiftare inte har relevant kunskap om hur enskilda individer med olika förutsättningar, erfarenheter och uppfattningar ska kunna leva moraliskt:
The Article models moral agents as ideal-typical utilitarians, Kantians, or natural law adherents. We show that within each of these systems the determination of the morality of an act depends on the ”particular circumstances of time and place.” Because the State’s access to knowledge of the personal and local circumstances of the actor is inferior to the knowledge available to the actor himself, the State does not possess a necessary instrument for the compulsion of morality. It does not have adequate concrete knowledge to know what is good. We conclude that the State cannot make people moral, because even when all members of society accept the same moral framework, it does not and usually cannot have the specific knowledge needed to determine the concrete manifestations of morality.
Antag att alla är utilitarister och att staten, på basis av experimentell forskning, får för sig att människor sparar för lite för sin ålderdom. På den grunden kan staten agera för att få människor att spara mer – genom tvångssparande, genom default-val eller genom subventioner. Rizzos analysram ger oss anledning att ifrågasätta att staten kan veta att den aggregerade nyttan ökar genom sådana åtgärder. Många kanske vill slösa. Andra kanske sparar för mycket. Nyttan kanske ökar av möjligheten att begå misstag och lära sig därav. Varje individ har en egen uppfattning, som inte är tillgänglig för centrala beslutsfattare. Detta argument försvagar grunden för moralisk dirigism.
Ja, vad är det? Den nydisputerade filosofen David Brax har svaret:
Hans teori utvecklar den hedonistiska filosofiska traditionen, med rötter i Antiken. Enligt den är njutning det enda som är värdefullt i sig självt.
För detaljerna, se hans avhandling Hedonism as the Explanation of Value. Lämplig helgnjutning?
Minnesforskning är ett spännande område, men det är också forskning om glömska. Jag har tenderat att se glömska som mer eller mindre renodlat negativt, men efter att ha läst det kommande bokkapitlet ”Autobiographical Forgetting, Social Forgetting and Situated Forgetting: Forgetting in Context” har jag reviderat den uppfattningen. Att glömma kan ha positiva effekter för individen.
One main idea from the SMS [Self-Memory System] is that what is remembered from our lives, and what in turn is forgotten, is determined by our current working self (the image of ourselves we have at any given time). As noted above, autobiographical memories that are consistent with the goals and values of our working self are prioritised for remembering, whereas memories that conflict with our working self are likely to be forgotten … Within the SMS model then, autobiographical forgetting is a goal-directed, executive process, where certain memories are actively gated from consciousness. Those memories that are irrelevant, inconsistent with current identity goals, or upsetting are particularly likely to be forgotten.
Att vara människa är att ha begränsad kognitiv förmåga, där det givet sådana begränsningar kan vara bra att radera data i minnesbanken ibland; att vara människa är att finna mening i en självbild vars konflikt med minnen kan tala för glömska; och att vara människa innebär emotionella problem, vilket indikerar att minnen som orsakar skada kan behöva glömmas. Intressant nog kan individuell glömska ibland stå i konflikt med sociala behov av att minnas. I kapitlet talas t.ex. om hemska krigsminnen. Ett samhälle kanske behöver människor som minns och berättar, även om det på individnivå är plågsamt för dem som vi vill ska undvika att glömma.
Utom i ett fall:
Our findings demonstrate that free riding is always perceived as a morally blameworthy action, except for one case in which it is seen as morally praiseworthy. The exceptional case is the one, which we will call ”ratting on a rat”, in which the judged free rider moves second, after observing that the other player has free ridden too.
Tänk på hur du beter dig: ditt beteende kan smitta! ”Om någon gör så, kan andra också göra så”, tycks många resonera.
Källa: Cubitt, Robin P., Drouvelis, Michalis, Gächter, Simon och Kabalin, Ruslan (2009). ”Moral Judgment in Social Dilemmas: How Bad Is Free Riding?” CeDEx Discussion Paper 2009-15, University of Nottingham.
I Karl Poppers The Open Society and Its Enemies: Volume I Plato formuleras toleransens paradox (s. 265):
Less well known is the paradox of tolerance: Unlimited tolerance must lead to the disappearance of tolerance. If we extend unlimited tolerance even to those who are intolerant, if we are not prepared to defend a tolerant society against the onslaught of the intolerant, then the tolerant will be destroyed, and tolerance with them. — In this formulation, I do not imply, for instance, that we should always suppress the utterance of intolerant philosophies; as long as we can counter them by rational argument and keep them in check by public opinion, suppression would certainly be unwise. But we should claim the right to suppress them if necessary even by force; for it may easily turn out that they are not prepared to meet us on the level of rational argument, but begin by denouncing all argument; they may forbid their followers to listen to rational argument, because it is deceptive, and teach them to answer arguments by the use of their fists or pistols. We should therefore claim, in the name of tolerance, the right not to tolerate the intolerant. We should claim that any movement preaching intolerance places itself outside the law, and we should consider incitement to intolerance and persecution as criminal, in the same way as we should consider incitement to murder, or to kidnapping, or to the revival of the slave trade, as criminal.
De flesta vill framställa sig som toleranta, men accepterar de intolerans mot intolerans? I så fall, varför är just intolerans mot intolerans något som ska tolereras? Finns inte andra typer av intolerans som kan och bör accepteras om den bidrar till uppnåendet av något önskvärt mål?
Popper formulerar även frihetens paradox och demokratins paradox. Se gärna Björn Östbring om två sorters tolerans, om ytterligare reflektioner om tolerans samt min lilla artikel ”Den missförstådda toleransen”.
Är vi medvetna om att vi fattar beslut — eller får vi för oss att vi fattar beslut när vi märker resultatet av våra handlingar? Det senare tycks antyda att våra egentliga beslut fattas före det att vi är medvetna om dem. Detta är vad en ny studie, ”We Infer Rather than Perceive the Moment We Decided to Act”, publicerad i Psychological Science, finner:
A seminal experiment found that the reported time of a decision to perform a simple action was at least 300 ms after the onset of brain activity that normally preceded the action. In Experiment 1, we presented deceptive feedback (an auditory beep) 5 to 60 ms after the action to signify a movement time later than the actual movement. The reported time of decision moved forward in time linearly with the delay in feedback, and came after the muscular initiation of the response at all but the 5-ms delay. In Experiment 2, participants viewed their hand with and without a 120-ms video delay, and gave a time of decision 44 ms later with than without the delay. We conclude that participants’ report of their decision time is largely inferred from the apparent time of response.
Kan det här tolkas som en indikation på att vår vilja inte är fri, i den meningen att våra beslut fattas genom omedvetna processer som vi inte kan styra över?
Se även inlägget ”Hjärnforskning och fri vilja”.
Filosofen Michel Foucault beskriver sitt sätt att förhålla sig till och påverkas av sitt arbete:
I am not interested in the academic status of what I am doing because my problem is my own transformation. That’s the reason also why, when people say, ”Well you thought this a few years ago and now you say something else,” my answer is … [Laughs] ”Well, do you think I have worked like that all those years to say the same thing and not be changed?” This transformation of one’s self by one’s own knowledge is, I think, something rather close to the aesthetic experience. Why should a painter work if he is not transformed by his own painting?*
Jag imponeras av detta förhållningssätt till det akademiska arbetet. Jag tror att den stora majoriteten forskare trälar på i gamla hjulspår utan särskilt stor förnyelse och utan tillstymmelse till att transformeras av ny kunskap. Att vilja och förmå uppnå detta är få förunnat. Det som gör Foucaults förhållningsätt än mer imponerande i mina ögon är att det inte var ett introvert projekt; tvärtom var han en varm förespråkare av att sprida den nya kunskapen.
*Ur Ethics: Subjectivity and Truth (s. 131).
Nietzsche skriver följande i The Birth of Tragedy (s. 61):
[T]he Dionysian man is similar to Hamlet: both have at one time cast a true glance into the essence of things, they have acquired knowledge, and action is repugnant to them; for their action can change nothing in the eternal essence of things, they feel that it is laughable or shameful that they are expected to repair a world which is out of joint. Knowledge kills action, to action belongs the veil of illusion — that is the lesson of Hamlet, not that cheap wisdom of Hans the Dreamer, who fails to act because he reflects too much, as a result as it were of an excess of possibilities; not reflection, no! — but true knowledge, insights into the horrific truth, outweighs any motive leading to action, in Hamlet as well as in the Dionysian man.
Att se saker och ting som de verkligen är, det kan inte utan vidare rekommenderas.
Professor Hans Kelsen påpekar i ”Foundations of Democracy”, publicerad i Ethics, en logisk spänning hos många som utgår från att människor har en fri vilja:
To attach punishment or reward to human behavior does not only not exclude the causal determination of this behavior but necessarily presupposes the possibility of such determination. For punishment is attached to certain behavior because it is supposed that man will refrain from such behavior out of fear of the punishment; and reward is attached to certain behavior because it is supposed that man will behave in this way out of the wish to merit the reward. If man’s behavior, and that means, in the last analysis, his will, were not determinable by definite causes, a normative order regulating his behavior by attaching punishment or reward to it and thus establishing his responsibility would be meaningless.
Bertrand Russell var inne på en liknande tankegång.
Nationalekonomer som Gary Becker och Kevin Murphy hävdar att konsumtion av beroendeframkallande varor kan ses som rationell, eller i alla fall att sådan konsumtion kan uppvisa rationella drag. I en högintressant genomgång av synsätt på området, ”A Liberal Account of Addiction”, accepterad för publicering i Philosophy, Psychiatry, & Psychology, beskriver bioetikerna Bennett Foddy, Julian Savulescu och Neil Levy tre synsätt:
De anser alla tre synsätt, i synnerhet de två första, felaktiga och präglade av en normativ utgångspunkt, att vissa beteenden ska betecknas som ”onormala” och ”oönskade”. Istället lanserar de ett fjärde, i deras mening korrekt synsätt, som består av tre delar:
De kom fram till detta synsätt genom att gå igenom relativt okänd forskning som påvisar att abstinensbesvär är kontextberoende, varierande och subjektiva; att många narkotikaanvändare slutar konsumera narkotika när de blir äldre; och att många slutar när viktiga skäl dyker upp i deras liv. Dessutom pläderar de för ett annat normativt tänkande:
The bias that we removed in order to generate the Liberal View is largely a bias against the value of pleasure-seeking behaviour. In order to get at the truth about the nature of addiction, we need to allow each person to hold his own set of desires and values.
Detta är i mitt tycke mycket tänkvärt. Hur mycket av den dominerande, hätska inställningen till konsumtion av beroendeframkallande varor beror på anti-hedonism (som i sig inte kan härledas vetenskapligt)? Och hur mycket av den repressiva syn på sådan konsumtion som präglar det politiska beslutsfattandet skulle behöva omprövas med byte av normativ utgångspunkt?
Tips: Karl Persson.
Se även Foddy och Savulescus artikel ”Addiction and Autonomy” i Bioethics samt inläggen ”Kan spelberoende vara rationellt?”, ”Rationell rökning” ,”75 procent rationella” och ”Är unga rökare med psykiska problem rationella?”.
Klargörande: Jag förespråkar inte konsumtion av narkotika och skulle aldrig få för mig att använda narkotika själv.
Bertrand Russell svarar en brevskrivare (en präst vid namn Holdsworth) den 3 januari 1953:
Senare delen av ert brev tar upp de intellektuella argumenten. För min del kan jag inte betrakta någon av de moderna omformuleringarna av de gamla gudsbevisen som någon som helst förbättring. Jag tror inte att ens ett enda av dem kan övertyga någon annan än dem som hyser en brinnande önskan om att de till varje pris ska vara sanna.
Ur Bäste Bertrand Russell… Ett urval av hans brevväxling med allmänheten 1950—68 (Stockholm: Natur och Kultur, 1969). Se även det tidigare inlägget ”Tro utan argument”.
I inledningen till Platons Protagoras samtalar Sokrates och en vän:
Companion: Where do you come from, Socrates? And yet I need hardly ask the question, for I know that you have been in chase of the fair Alcibiades. I saw the day before yesterday; and he had got a beard like a man — and he is a man, as I may tell you in your ear. But I thought that he was still very charming.
Socrates: What of his beard? Are you not of Homer’s opinion, who says ”Youth is most charming when the beard first appears?”. And that is now the charm of Alcibiades.
Se där, det är fler än jag och Witold som tilltalas av ungdomlig skönhet!
Bör man vara ledsen över hemska händelser som drabbar andra? Professor Saul Smilansky ställer i ”On Not Being Sorry About the Morally Bad”, publicerad i Philosophy, den frågan:
Assume that a crazed gunman happens to open fire in your direction on the street. By chance two pedestrians step into the line of fire, thus dying, but your life is thereby saved (both were necessary for the bullets not to have reached you). Morally, the death of two people is clearly worse than the death of one, even though that one would have been you. You ought to be sorry for those two people, but need you be sorry, overall, that things happened as they have?
Smilansky svarar nekande. Själv är jag inte så säker. På ett praktiskt plan är det förstås svårt att säga så mycket om hur människor känner inför hemska händelser: man känner det man känner. Men från en utilitaristisk utgångspunkt är frågan varför man ska känna glädje över att själv ha sluppit undan en händelse vars konsekvens skulle ha varit mindre hemsk än den som drabbade andra. Bör man ge sig själv etiskt företräde?
Konsekvensetik innebär att fenomen utvärderas utifrån de konsekvenser de har. En kritik mot denna typ av etik är epistemisk, att det inte går att veta tillräckligt mycket om konsekvenserna av olika handlingsalternativ för att kunna göra meningsfulla konsekvensanalyser. Tyler Cowen granskar i ”The Epistemic Problem Does Not Refute Consequentialism”, publicerad i Utilitas (preliminär gratisversion här), denna kritik närmare. Hans slutsats:
The arguments support a different conclusion, namely downgrading the importance of minor consequences, and upgrading the importance of major consequences. The most robust major consequences are those that carry values with some lexical properties, and cannot be replicated by a mere accumulation of many small benefits.
Han menar alltså att kunskapsproblemen, även om de är allvarliga, inte underminerar ett visst slags konsekvensetik. Jag tycker om denna uppmaning till ödmjukhet:
The epistemic critique still implies some very strong cautions. Although our political views should involve a commitment to achieving very important ends, our attachment to particular means should be highly tentative, highly uncertain, and radically contingent.
Jag får ibland för mig att jag vet mer än jag vet, och det är nyttigt att uppmanas att tänka i nya banor. (Dock undrar jag också ibland hur de som vet att vi inte vet vet det, och då får jag för mig att deras påpekande att vi inte vet så mycket kanske inte är helt korrekt.)
Rousseau gör en distinktion mellan amour de soi och amour-propre. Den förra typen av kärlek är en kärlek till den egna fortlevnaden; den yttrar sig i en stark vilja att skaffa boende, mat och trygghet. Den senare typen av kärlek är en kärlek till en god relativ position; den yttrar sig i en stark vilja att skaffa respekt, anseende och beundran från andra. Om detta kan man läsa i Frederick Neuhousers bok Rousseau’s Theodicy of Self-Love: Evil, Rationality, and the Drive for Recognition (Oxford University Press, 2008).
Det jag fastnade för i en recension av Wayne Martin var diskussionen om amour-propre, särskilt mot bakgrund av den diskussion som pågår inom nationalekonomin, där Robert Frank och andra ser denna typ av kärlek som välfärdssänkande och där de vill försöka minimera dess förekomst genom sådant som progressiva konsumtions- eller inkomstskatter. Människor ska hindras från att försöka förbättra sin relativa position genom att arbeta och konsumera ”för mycket”.
Rousseau verkar mer ha varit av uppfattningen att amour-propre är en oundviklig del av människans natur, även om de former den tar kan påverkas och formas. Antingen kan den bli ”eldig” och destruktiv eller fredlig och innefatta respekt för regler och andras utrymme att också försöka förbättra sin position. Frank et al. fokuserar enbart på den senare, mildare formen av amour-propre. Men till skillnad från dessa verkar Rousseau ha insett att denna strävan efter position är så stark att den inte går att utradera med institutionella eller politiska medel. Tvärtom kan det vara så att om den fredliga och respektfyllda egenkärleken förhindras, kan den ”eldiga” och destruktiva komma att framträda i högre grad. Summan av de strävanden som amour-propre ger upphov till kanske är konstant – och ett samhälle kanske mår bäst av att tillåta arenor där statusjakt förekommer. Den moderna nationalekonomiska litteraturen kan behöva bekanta sig med den filosofiska.
Martin skriver:
The healthy satisfaction of amour propre may, for instance, involve institutions and practices whereby individuals can pursue their passion for being recognized as the best in a certain domain — an ambition that is one of the first manifestations of amour-propre in Rousseau’s state of nature narrative, and that both Rousseau and Neuhouser credit in many of mankind’s greatest accomplishments. Individuals will characteristically seek out forms of personal relationship in which they can be valued above all others in the eyes of their beloved. If society is suitably ordered and educational practices suitably reformed, the desire for recognition can be satisfied without the widespread vice and misery that it has so often incurred.
Se även inläggen ”Hur stort hus vill du ha?”, ”Att få det bättre än andra” och ”Ska sport och smink beskattas?”.
Albert Camus skriver i Fastidious Assassins (s. 22):
If men cannot refer to common values, which they all separately recognize, then man is incomprehensible to man.
En plausibel tes, ty hur kan man förstå någon annans känslor när de skiljer sig från ens egna? Frågan är dock om denna typ av oförståelse nödvändigtvis är något att beklaga. Jag ser med misstänksamhet på enighet, homogenitet och gemenskap.
Se även vad A.J. Ayer och Oliver Wendell Holmes hade att säga om saken.
James Wood argumenterar med finess mot kristna som hävdar att lidande är ett acceptabelt pris för att vi ska ha fri vilja (vilket kristna påstår att vi har, trots svagt bibliskt stöd). I så fall, hur kan himlen förklaras — det perfekta stället, utan lidande?
But Heaven is also a problem for theodicists who take the freedom to choose between good and evil as paramount. For Heaven must be a place where either our freedom to sin has been abolished or we have been so transfigured that we no longer want to sin: in Heaven, our will miraculously coincides with God’s will. And here the free-will defense unravels, and is unravelled by the very idea of Heaven. If Heaven obviates the great human freedom to sin, why was it ever such a momentous ideal on earth, ”worth” all that pain and suffering?
Se även inlägget ”Är meningen med livet viktig?”.
Enligt George Stigler* hade Frank Knight denna uppfattning:
[A]nything that is inevitable is ideal.
Vad ska man säga om det? Är tycks här implicera bör, ett naturalistiskt felslut, men å andra sidan: Det går ju, per antagande, inte att få något bättre än det man får, så hur kan man som rationell person ha något annat ideal? Blir man inte då en drömmare?
*Stigler, George J. (1982). ”The Economist as Preacher.” I The Economist as Preacher, and Other Essays. Chicago: University of Chicago Press: 4.
Jag diskuterade vegetarianism med min gode vän, doktoranden i filosofi Ralf Bader idag, medan vi tuggade i oss varsin grillad kycklingdel. Han formulerade en fråga som jag undrar hur vegetarianer och veganer besvarar. Den lyder:
Antag att ett djur dödas i en olycka. Är det då moraliskt fel att tillaga dess kött och äta det?
Jag har nämnt Ralf tidigare, i inläggen ”Kant och alkohol” och ”Mot nationalism”.
W. H. Auden om sanning:
Man … can never know the whole truth, because as the subject who knows, he has to remain outside the truth, and the truth is therefore incomplete.*
Han låter precis som F. A. Hayek i ”The Use of Knowledge in Society” och The Sensory Order! Poeten möter nationalekonomen.
*Ur Davenport-Hines, Richard (1995). Auden. London: Random House: 114.
Alla dör vi förr eller senare – men vad menas egentligen med att dö? Sedan 1987 anses i Sverige en människa vara död ”när samtliga funktioner totalt och oåterkalleligt har fallit bort i hjärnans alla delar, dvs. total hjärninfarkt.” För drygt 20 år sedan beslöt alltså Sveriges riksdag att ändra dödsbegrepp, vilket antyder att döden är en social konstruktion. Människor bestämmer när människor ska anses döda. Därför kan man också ifrågasätta dagens dödsbegrepp (även om få gör det). I en mycket läsvärd essä, ”What and When Is Death” av Alan Rubinstein, diskuteras dessa frågor.
Anledningen till att det är intressant att bestämma sig för en viss definition är konsekvenserna. Som Peter Singer klargör i ”Is the Sanctity of Life Ethic Terminally Ill?” lanserades hjärndödsbegreppet främst för att möjliggöra organtagande. Men krävs ett hjärndödsbegrepp för det? Beakta tre möjliga synsätt (med antagande om tidigare samtycke till organtagande efter dödens inträde):
Singer menar att det är oärligt att via en omdefinition (synsätt 2) försöka gå runt den etiska frågan om att ta organ ur levande kroppar. Han anser dock, till skillnad från kristna och andra livskvantitetsmaximerare, att det är acceptabelt att ta organ ur levande kroppar med total hjärninfarkt, för att sedan tillämpa passiv dödshjälp (synsätt 3). Som han uttrycker det är dessa människor levande, men deras liv är inte värda att leva.*
Rubinstein å sin sida försvarar hjärndödsbegreppet på följande vis:
I would contend that it is precisely the fact that the body is shut off from the world, that the need-driven commerce between organism and world is simply no longer there. The body with total brain failure is disengaged from the world in a significantly more profound way than is true of any other human injury. Colloquially speaking, the body is “closed for business”; it is no longer engaging in the most fundamental work of living things, and observers recognize the profundity of this fact even if they don’t articulate it in just this way.
There are two distinct facets of the body’s disengagement with the world after total brain failure. One is the utter lack of consciousness. … The second facet of the body’s disengagement is the complete loss of drive to breathe.
Jag har ingen stark uppfattning i den terminologiska frågan, förutom att jag till fullo stöder tagandet av organ för transplantation ur personers med total hjärtinfarkt kroppar. Singer har en poäng i att det inte behöver vara fel att låta levande personer dö under vissa omständigheter – och man skulle kunna anföra Rubinsteins resonemang som grund för att se total hjärninfarkt som en sådan omständighet. Å andra sidan kan jag se fördelar med att använda hjärndödsbegreppet, då det trots allt verkar få fler att acceptera organtagande. Om det ändå inte går att definiera döden objektivt, varför inte välja den definition som ger bäst sociala konsekvenser?
________________________
*Notera likheten med Singers argument för abort: han menar att abort innebär dödande av ett oskyldigt liv men att sådant dödande ibland är acceptabelt.
Epikuros anför fyra ”läkemedel”, tetrapharmakos, för ett lyckligt liv:
Don’t fear god,
Don’t worry about death;
What is good is easy to get, and
What is terrible is easy to endure.
Den marxistiske filosofen G. A. Cohen har avlidit. Jag ser i en dödsruna att även en kommunist kan ha sina ljusa sidor:
Some things were sacred though: I once made the mistake of calling him during an episode of Dallas, his favourite TV show of the moment.
Själv var jag ju på Southfork förra året. Och jag har läst Cohens kritik av Nozick – och fann den stark!
Tips: Tyler Cowen. Se även inläggen ”Är det rättvist med rika idrottsmän?” och ”Pengar och lycka”.
Hur ska vi se på det faktum att många fattiga i världen arbetar under dåliga villkor, med långa arbetsdagar, låg lön, farlig arbetsmiljö och få möjligheter att påverka sin situation? Tveklöst vill de flesta att de ska få det bättre i alla dessa avseenden, men frågan är om denna typ av jobb ska motarbetas genom politiska åtgärder. I artikeln ”Sweatshops, Choice and Exploitation”, publicerad i Business Ethics Quarterly (preliminär gratisversion här), granskar filosofen Matt Zwolinski detta närmare. Hans huvudargument är att arbete under dåliga villkor är ett val med moralisk signifikans, både som utövande av autonomi och som uttryck för preferenser, vilket ger följande slutsats:
[T]here is a strong moral reason for third parties such as consumers and host and home country governments to refrain from acting in ways which are likely to deprive sweatshop workers of their jobs, and that both the policies traditionally promoted by anti-sweatshop activists (e.g. increasing the legal regulation of sweatshops, legally prohibiting the sale of sweatshop-produced goods, or subjecting such goods to economic boycott), and some more recent proposals by anti-sweatshop academics (i.e. voluntary selfregulation via industry-wide standards or universal moral norms) are subject to criticism on these grounds.
I underbyggandet av denna slutsats tillbakavisar han möjliga motargument, som att arbetarna inte frivilligt godtar sina arbetsvillkor och att de exploateras. Jag är inte säker på vad jag tycker om det filosofiska argumentet i uppsatsen — detta med villkor för att val ska anses frivilliga är ett knivigt område — men det jag finner relevant är att om arbetarnas intressen sätts i första rummet kan åtgärder som underminerar denna typ av jobb leda till att deras situation försämras. Goda avsikter kan leda fel. Paul Krugman uttrycker det så här:
Bad jobs at bad wages are better than no jobs at all.
Alternativet är att se jobb med dåliga arbetsvillkor som de bäst möjliga i nuläget och att förlita sig på att ekonomisk utveckling ger möjlighet till förbättrade villkor, såsom har skett i andra länder.
Se även de tidigare inläggen ”Ska man bojkotta barnarbete?”, ”Den tveksamma rättvisemärkningen” och ”Kontraproduktiva bojkotter av barnarbete”.
Vad får människor att bete sig, och att inte bete sig, på ett visst sätt? Många har fått för sig att de moraluppfattningar man har spelar stor roll. Måhända har de inspirerats av Kants syn på saken:
So on the Kantian view of moral psychology, (1) agents impose moral requirements on themselves, and (2) these self-imposed requirements are motivationally effective.
Problemet är bara att detta synsätt inte stämmer så väl överens med empirisk psykologisk forskning. Den ger istället stöd för Nietzsches moralpsykologiska uppfattning:
Nietzsche would say that people do have conscious moral principles but that these principles have only a limited impact on the behaviors they actually end up performing. More typically, people first perform certain behaviors and then develop principles that serve to justify the behaviors they have already performed. The most important factors in the origin of moral behavior are people’s basic psychological and physiological traits; the conscious moral principles largely serve as post hoc justifications for behaviors that would have been performed either way.
Detta är t.ex. intressant med tanke på vissa religiösa personers uppfattning, att människor förfaller till omoral utan religionens moraliska principer. Detta är också i linje med forskningsresultat som visar att människor runtom i världen, oavsett religiös uppfattning, har snarlika intuitioner i centrala moralfrågor.
*Båda citaten kommer från Knobe, Joshua och Leiter, Brian (2007). ”The Case for Nietzschean Moral Psychology.” I Leiter, Brian och Sinhababu, Neil (red.), Nietzsche and Morality. Oxford: Oxford University Press: 83-109.
År 1911 höll Axel Hägerström sin installationsföreläsning vid Uppsala universitet, som i utvidgad form har publicerats som ”Om moraliska föreställnings sanning” (bl.a. i Socialfilosofiska uppsatser, Bonniers, 1939). Där formulerar han en viktig grundinsikt om moralens (och vetenskapens) karaktär:
Av det föregående bör ha blivit tydligt, vad som icke är moralfilosofiens uppgift som vetenskap. Då vetenskapen endast har att framställa, vad som är sant, men det är en omening att betrakta en föreställning om att böra såsom sann, kan ingen vetenskap ha till uppgift att framställa, huru vi böra handla. … Lika litet som den [moralfilosofien som vetenskap] kan visa, att givna regler böra följas, lika litet kan den visa att de icke böra följas och andra handlingsprinciper träda i stället. Därför har den här framställda åsikten ingenting att skaffa med sofistisk etik, övermänniskomoral och dylikt. Den hävdar endast att moralvetenskapen icke kan vara en lära i moral, utan blott en lära om moralen. (s. 63, 65)
Denna utsaga om moralen som oförmögen att vara sann eller falsk tycks mig sann.
Se även vad A.J. Ayer och Oliver Wendell Holmes hade att säga om saken. Media: DN, Dagen.
En enkel fråga, kanske du tänker. Så är inte fallet. Men filosofen Ross Cameron reder i ”How to Have a Radically Minimal Ontology” ut begreppen:
The central ontological puzzle concerning works of music is this. It is overwhelmingly intuitive – to the point, I think, of being a datum that any successful theory must account for – that an utterance of ”Beethoven’s ninth exists” says something true if uttered at a time after that at which Beethoven completed composing his ninth, and that an utterance of the same sentence type says something false if uttered at a time before Beethoven had any thoughts about his ninth or had started any of the work that led to its composition. It seems to follow either that some entity – Beethoven’s ninth – exists now but didn’t exist before Beethoven was born, or that there is some entity that is now Beethoven’s ninth but that wasn’t always Beethoven’s ninth. The latter sounds odd: it seems that Beethoven created a musical work, not that he took something that wasn’t a musical work and made it into one. But Beethoven’s ninth doesn’t appear to be identical with any of the ordinary concrete objects of everyday acquaintance or empirical scientific discovery, and so it seems it must be an abstract entity. But abstract entities do not appear to be the kind of entities that can exist at some times and not at others, and so we have a puzzle.
Solutions to the puzzle tend to bite one of two bullets: they either deny the commonsense intuition that Beethoven’s ninth exists after the composition but not before, or they complicate our ontology with abstract entities which can be brought into existence by the actions of humans. I suggest that the puzzle is best solved by denying that musical works are needed in our ontology to account for the truth of sentences proclaiming their existence and/or attributing features to them. In that case we can agree that ”Beethoven’s ninth exists” says something true at time t and false at time t* but deny that the truth of ”Beethoven’s ninth exists” brings an ontological commitment to some thing that is Beethoven’s ninth, thus allowing us to resist the troublesome conclusion that the ontology of the world includes an abstract entity that exists at t but not at t*.
Håller du med Cameron i denna musikala nihilism? Jag finner den märkligt tilltalande. Om du inte håller med, hur föreslår du att dilemmat ska lösas? Under tiden du tänker, lyssna på ett utdrag ur Beethovens nia (om den nu existerar).
Min egen uppfattning är att nationalekonomer qua nationalekonomer ska sträva efter att försöka klargöra hur världen fungerar, hur olika variabler hänger samman, istället för att proklamera vissa mål. Med andra ord stödjer jag Milton Friedman i hans positivistiska syn på hur nationalekonomisk forskning bör bedrivas och ställer mig skeptisk till explicit normativ forskning. Det jag själv försöker använda mig av är hypotetiska imperativ: att reda ut hur mål y bäst uppnås om mål y eftersträvas. Därmed inte sagt att jag själv tycker att mål y är eftersträvansvärt.
Men Bryan Caplan ställer oss med denna syn mot väggen:
If I cornered the typical economist who defends socialized medicine, I suspect he’d say something like, ”It’s not economists’ job to question political ends. Our job is to help people achieve their political ends as efficiently as possible. If people want socialized medicine, we have to help make it work as well as possible.” To which I’d reply, ”You don’t say that when you’re criticizing rent control, or protectionism, or labor market regulation. You criticize political ends all the time.” If they quibbled, I’d add: ”Perhaps to be more precise, you recognize that most ‘political ends’ are themselves debatable means to more fundamental political ends. So why not debate this one, too?” OK, so why not?
Mitt svar till den första inväningen är att jag faktiskt tror att de flesta ekonomer som kritiserar hyresregelering eller protektionism eller arbetsmarknadsregleringar faktiskt gör det på det sätt jag tycker att det ska ske, i form av hypotetiska imperativ. De säger inte att ”protektionism är fel”, punkt slut, utan ”givet ett mål om ekonomisk tillväxt är protektionism kontraproduktivt” e.d. Mitt svar till den andra invändningen är att Caplan här nog har en poäng, som jag inte har tänkt så mycket på. Dvs. om politiker har ett yttersta mål z (säg lycka) och förespråkar ett delmål y (säg offentlig produktion av hälsovård), som i positiva, vetenskapliga studier har visat sig inte befrämja utan kanske t.o.m. motverka z, då förefaller det möjligt för en positivistisk nationalekonom att ifrågasätta y. Däremot bör han inte anföra att z är bra eller dåligt som yttersta mål (återigen qua nationalekonom). Vad tycker du?
Se även inläggen ”Vetenskapsmannen i politiken”, ”Den ideologiska nationalekonomin” och ”Vad hände med Milton Friedman?”.
Var går frihetens gränser? John Stuart Mill anför i kapitel I av On Liberty att vi bör ha frihet att göra vad vi vill så länge detta inte skadar andra:
The object of this Essay is to assert one very simple principle, as entitled to govern absolutely the dealings of society with the individual in the way of compulsion and control, whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion. That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively, in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others.
Om vi accepterar denna ”skadeprincip” följer dock en implikation som sällan uppmärksammas, nämligen att det kan vara befogat att ifrågasätta friheten att skaffa barn. Professor David Benatar utvecklar i ”Reproductive Freedom and Risk”, publicerad i Human Reproduction, ett sådant argument. Hans syn:
The more risky and harmful procreation is, the less favourable the view we should take of it and the less tolerant we need be. Where procreation is only mildly unreasonable, we might simply desist from assisting reproduction. In worse cases, we might condemn it. In the most egregious cases, we might consider prohibiting or preventing it if this can successfully be achieved without the moral costs outweighing the benefits. The implication of the foregoing, I suggest, is that procreation that stands a high chance of serious harm should be actively discouraged and sometimes even prevented. This may sound harsh. However, if we do not tolerate the wilful or negligent endangerment or harm of others in other contexts, we should not indulge such conduct when it is procreative.
Jag misstänker att det finns åtminstone två förklaringar till att många motsätter sig denna typ av ifrågasättande av friheten att reproducera. Den ena är att begränsningar av denna frihet har använts på godtyckliga grunder under historien, vilket många med rätta finner frånstötande. Den andra är helt enkelt den starka biologiska impuls att skaffa barn som, bortom rationell analys, driver människor att ställa sig avvisande till varje form av ifrågasättande eller begränsning av reproduktion. Själv finner jag dessa båda förklaringar normativt svaga. En intressant diskussion att föra är hur informella och formella regelverk, praktiskt och konkret, skulle kunna förbättras, givet Benatars uppfattning.
Se även inläggen ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”, ”Bör nya människor skapas?” och ”Bättre att inte existera”.
Föreligger hyckleri när en person som motverkar existensen av ett visst fenomen ändå, när det väl existerar, drar nytta av det? Göran Persson svarar på en fråga i DI Weekend (25-2009, s. 11):
Du var starkt emot ”pigavdraget” som socialdemokratisk partiledare, men i fjol begärde du själv avdrag på 12 985 kronor för hushållsnära tjänster. Hur motiverar du det?
Varför skulle jag avstå avdrag och betala själv när lagen är som den är? Man kan inte lägga över sådana frågor på enskilda, det är lagstiftningen man ska ge sig på. Jag tycker inte om privatiseringar av sjukhus heller, men det betyder inte att jag inte kan uppsöka ett sådant sjukhus vid behov.
Jag undrar varför man inte kan lägga över sådana frågor på enskilda. Har inte en enskild möjlighet att följa sin övertygelse om vad som är rätt och fel när det gäller att frivilligt välja om en förmån ska utnyttjas? Beakta tre fall:
Om man förordar alternativ 1 kan man som enskild mycket väl välja, och uppmana alla andra att välja, alternativ 3, givet att lagen finns på plats. Om man tycker lagen är har dåliga konsekvenser bidrar man därigenom till att det dåliga får mindre genomslag. Denna syn, som alltså avviker från Göran Perssons, får stöd av professor Saul Smilansky, som i ”On Practicing What We Preach”, publicerad i American Philosophical Quarterly, fastslår:
But one cannot, as a rule, avoid living according to one’s principles, when one is preaching their implementation, just because others do not join.
För att härda ut med livets lidande. Det tycks åtminstone vara Nietzsches tes i The Birth of Tragedy. Han beskriver först hur kung Midas får satyren Silenus att klargöra vad som är allra bäst för människan (s. 49):
Miserable ephemeral race, children of chance and toil, why do you force me to tell you what is best for you not to hear? The very best of all things is completely beyond your reach: not to have been born, not to be, to be nothing. But the second best for you is – to meet an early death.
Nietzsche klargör sedan hur denna insikt hanterades (s. 50):
How else could that people, so sensitive in its emotions, so impetuous in its desires, so uniquely equipped for suffering, have tolerated existence, if the very same existence had not been shown to it surrounded by a higher glory in its gods.
Psykologi som förklaring till religion, med andra ord. Personligen har jag större förståelse för en föreställning om imperfekta gudar som metod för att härda ut med lidande än för en föreställning om en allgod, allsmäktig och allvetande – dvs. perfekt – gud. Faktum är att lidandets existens torde utgöra det starkaste argumentet mot en sådan guds existens.
Professor Tamar Gendler sammanfattar fem antika insikter om vad som ger lycka:
– develop self-knowledge [Socrates]
– cultivate internal harmony [Plato]
– foster virtue through habit [Aristotle]
– cultivate and appreciate true friendship [Cicero]
– recognize what is and is not in your control [Epictetus]
Själv är jag särskilt förtjust i vänskap som lyckobringande metod (men även soma lockar).
Michel Foucault använde sig med yttersta tvekan av begreppet existens, särskilt när han analyserade sociala fenomen. Jag finner detta fascinerande: Vad finns egentligen? Hur vet vi att något finns? Är det mer fruktbart för att förstå ett socialt fenomen, att använda något annat begrepp?
John Protavi beskriver i ”What Does Foucault Think Is New about Neoliberalism?” hur Foucault istället använde sig av begreppet marked out in reality (vilket kanske kan översättas med ha tagit plats i verkligheten):
Let us conclude this section with a look at two fascinating passages that display Foucault’s nuance regarding his ontological commitments. The first concerns the claim that posing the question of the regime of truth of liberalism amounts to the ”same problem” Foucault dealt with concerning madness, disease, delinquency, and sexuality. Foucault’s investigation of the historical constitution of these objects is not a matter of showing them to be ”wicked illusions or ideological products to be dispelled in the light of reason.” However, although they are not illusions, Foucault will not want to say that they ”exist,” although he will claim that they are ”something” which is ”marked out in reality.” Foucault writes regarding his previous investigations, ”it was a matter of showing by what conjunctions [interférences] a whole set of practices—from the moment they became coordinated with a regime of truth—was able to make what does not exist (madness, disease, delinquency, sexuality, etcetera), nonetheless become something [devienne cependant quelque chose], something however that continues not to exist”. The question of the constitution of such objects as established by the relation of objectifying practices and a regime of truth necessitates that we distinguish between ”existence” and being ”marked out in reality.” Studying the constitution of such an object is not the demonstration of an ”error” or an ”illusion” but entails asking ourselves ”how a particular regime of truth, and therefore not an error, makes something that does not exist able to become something. It is not an illusion since it is precisely a set of practices, real practices, which established it and thus imperiously marks it out in reality [le marque ainsi impérieusement dans le réel]”.
Kan det här synsättet också informera nationalekonomisk analys? För metaforer som ”den osynliga handen” och begrepp som ”alternativkostnad” och ”jämvikt” är frågan: Vilken är deras egentliga ontologiska karaktär? Finns de eller har de tagit plats i verkligheten?
I denna anda, se Daniel Kleins ”Unfolding the Allegory behind Market Communication and Social Error and Correction”.
Sofokles i Oedipus at Colonus:
I celebrate the silent kiss that ends short life or long.
Never to have lived is best, ancient writers say;
Never to have drawn the breath of life, never to have looked into the eye of day;
The second best’s a gay goodnight and quickly turn away.
Se även inläggen ”Bättre att inte existera”, ”Bör nya människor skapas?” och ”Är det moraliskt godtagbart att skaffa barn?”.
Professorn i filosofi Daniel Dennett presenterar i ”Darwin’s ‘Strange Inversion of Reasoning'”, publicerad i PNAS, två relaterade typer av insikter, som kan kallas ”inverterade” sätt att resonera, därför att de är så svåra för många att acceptera:
IN ORDER TO MAKE A PERFECT AND BEAUTIFUL MACHINE, IT IS NOT REQUISITE TO KNOW HOW TO MAKE IT. (Darwin)
IN ORDER TO BE A PERFECT AND BEAUTIFUL COMPUTING MACHINE, IT IS NOT REQUISITE TO KNOW WHAT ARITHMETIC IS. (Turing)
Dennett förklarar hur två typer av kreationister förhåller sig avvisande till de båda insikterna:
Many people can’t abide Darwin’s strange inversion. We call them creationists. They are still looking for skyhooks—”irreducibly complex” features of the biosphere that could not have evolved by Darwinian processes. Many people can’t abide Turing’s strange inversion either. I propose that we call them ”mind creationists.” Among them are some eminent thinkers. They argue—so far with no more success than creationists—that there are aspects of (human) minds that are forever and ”in principle” inaccessible by the long upward trudge of Turing machines.
Själv finner jag det märkligt att företeelser som inte till fullo kan förstås av många så snabbt ses som säker grund för icke-naturalistiska ”förklaringar”. Om vi inte (ännu) förstår hur en viss komplex företeelse har uppkommit, varför postulera en mystisk ”förklaring” istället för att säga att vi helt enkelt inte vet (för tillfället)?
Professorn i filosofi Simon Blackburn är inte imponerad av ”de nya ateisterna”, som argumenterar hårt mot religiösa föreställningar. Detta trots att han själv är i avsaknad av gudstro. Istället slår han ett slag för David Humes skeptiska ironi som en passande inställning i frågan om en gud existerar eller ej:
So is Hume himself an atheist? The word does not fit, and he never described himself as such. He is much too subtle. Philo the sceptic says that we cannot understand or know anything about a transcendent reality that explains or sustains the ongoing order of nature, while theists such as Demea say that we cannot understand or know anything about the transcendent reality, which is God, that explains or sustains the ongoing order of nature. Since the inserted clause does not help us in the least, the difference between them is merely verbal. And this is Hume’s conclusion. …
But it is also wrong to call Hume an agnostic. That would imply a definite question about which we do not know the answer. But since there is no definite question at stake, that too lapses.
Tänkvärt. Kanske är talet om en gud så mystiskt att det helt enkelt inte går att analysera och att det därför inte är värt att ta på allvar? Jag kommer att tänka på analytisk ateism.
Två kloka herrar, Peter Singer och Richard Dawkins, samtalar om olika etiska frågeställningar (hur djur ska behandlas, död, abort, etikens grund) mot bakgrund av Charles Darwins banbrytande insikter:
Ateister anklagar ibland religioner för att ha orsakat ondska. Tänk på korståg, inkvisition, terrorism, krig och förföljelse av oliktänkande. Religiösa kontrar då ofta med att Hitler, Stalin och Mao var onda ateister. Hur ska man se på påståenden av denna typ? Chaospet reder ut begreppen:
Se även det tidigare inlägget ”Grymmare än Stalin”.
Antag att ingen regel förbjuder en viss handling. Då är man fri att utföra den. Antag att en regel införs som förbjuder den, med en påföljd om handlingen ändå genomförs och om man tas fast. Frågan är: Är man fortfarande fri att utföra handlingen?
De flesta skulle nog svara ”nej” — ett förbud föreligger ju. Är man förbjuden att göra något är man inte fri att göra det. Jag är inte alls säker på den slutsatsen. Som jag ser det kan man alltid genomföra handlingen även om den är förbjuden, om man så önskar. Bara för att det är förbjudet att fildela innebär inte det att man inte kan fildela. Det är bara att fildela på! Dock gör man det, vid ett förbud, till en förväntad kostnad, som består av sannolikheten för att tas fast multiplicerad med straffets upplevda omfattning. Det är dock en förväntad kostnad man är fri att acceptera.
Är det alltså inte så att människan alltid är fri (i alla fall så länge det är fysiskt möjligt för henne att göra det hon vill)?
Eller är människan ofri i relation till en handlings förväntade kostnad? I så fall möter man åtminstone två problem. För det första: Om frihet kopplas till avsaknad av kostnad, innebär inte det att allt som innefattar en kostnad reducerar friheten? Om man som konsument får betala 70 kr för en liter mjölk är man alltså mer ofri än om man får betala 7 kr. Är det en rimligt förståelse av frihetsbegreppet? För det andra: Om frihet kopplas till avsaknad av kostnad varierar graden av ofrihet av ett givet förbud och ett givet straff mellan individer, eftersom straffets upplevda omfattning är en subjektiv storhet som varierar mellan individer. Stämmer det överens med de flesta människors intuition, att ett givet förbud och ett givet straff gör människor ofria i olika hög grad?
(Behöver jag nämna Sartre och Stigler?)
Jag befinner mig just nu på kollokvium i Frankfurt, och det är sådant här vi diskuterar dagarna i ända.
I Aldous Huxleys roman Brave New World förekommer ett lyckobringande medel utan bieffekter som kallas soma. Huxley beskriver medlet så här:
The Soma of Brave New World had none of the drawbacks of its Indian original. In small doses it brought a sense of bliss, in larger doses it made you see visions and, if you took three tablets, you would sink in a few minutes into refreshing sleep. And all at no physiological or mental cost. The Brave New Worlders could take holidays from their black moods, or from the familiar annoyances of everyday life, without sacrificing their health or permanently reducing their efficiency.
Var man lite ledsen kunde man få höra detta (från kapitel 4, där Benito Hoover tilltalar Bernard Marx):
[Y]ou do look glum! What you need is a gramme of soma.
Javisst! Ett gram soma gör susen.
En tilltalande sak med soma är att det utgör en mer verklighetsbaserad lyckobringare än Robert Nozicks upplevelsemaskin. Eller resonerar du som Bernard Marx, att det är bättre att vara sig själv, sorgsen, än någon annan, lycklig (vilket är i linje med John Stuart Mills tänkande)? Eller oroar du dig för att soma skulle missbrukas av en stat som vill passivisera människor? För en sådan, mer samhällsfilosofisk analys rekommenderar jag essän ”Brave New World at 75″. I vilket fall är jag själv sugen på soma.
Under några år i 20-årsåldern var John Stuart Mill deprimerad, vilket han beskriver i sin Autobiography:
From the winter of 1821, when I first read Bentham, and especially from the commencement of the Westminster Review, I had what might truly be called an object in life; to be a reformer of the world. My conception of my own happiness was entirely identified with this object. …
But the time came when I awakened from this as from a dream. It was in the autumn of 1826. I was in a dull state of nerves, such as everybody is occasionally liable to; unsusceptible to enjoyment or pleasurable excitement; one of those moods when what is pleasure at other times, becomes insipid or indifferent; the state, I should think, in which converts to Methodism usually are, when smitten by their first “conviction of sin.” In this frame of mind it occurred to me to put the question directly to myself, “Suppose that all your objects in life were realized; that all the changes in institutions and opinions which you are looking forward to, could be completely effected at this very instant: would this be a great joy and happiness to you?” And an irrepressible self-consciousness distinctly answered, “No!” At this my heart sank within me: the whole foundation on which my life was constructed fell down. All my happiness was to have been found in the continual pursuit of this end. The end had ceased to charm, and how could there ever again be any interest in the means? I seemed to have nothing left to live for.
Jag har full förståelse för grunden för nedstämdheten, påverkad som jag är av Schopenhauer. När de stora målen inte längre ter sig önskvärda, eftersom deras uppnående tar bort den känsla av mål och mening som följer av att sträva efter deras uppnående, hur ska man då finna grund för glädje? I de små målen? Är de tillräckliga? Och framförallt: kännetecknas inte de av problemet att deras uppnående leder till tristess och ett ständigt behov av ett ekorrhjul av nya små mål och deras uppnående?
Arthur Schopenhauer torgför en mörk syn på livet i ”The Vanity of Life”:
Human life must be some kind of mistake. The truth of this will be sufficiently obvious if we only remember that man is a compound of needs and necessities hard to satisfy; and that even when they are satisfied, all he obtains is a state of painlessness, where nothing remains to him but abandonment to boredom. This is direct proof that existence has no real value in itself; for what is boredom but the feeling of the emptiness of life?
Det ter sig nog självklart för de flesta att en person enbart ska kunna straffas efter ett begånget brott. Utgångspunkten torde vara att oskyldiga inte ska straffas och att en person som inte har begått ett brott är oskyldig. Men är denna hållning självklar? I ”Time and Punishment”, publicerad i Analysis, argumenterar Christopher New för följande:
Contrary to our intuitions, there would not be anything wrong with punishing someone before he committed an offence, if only we could be sure beyond reasonable doubt that he intended to and would in fact commit it.
Detta synsätt säger alltså att det inte är moraliska utan epistemiska skäl som avgör om vi bör straffa personer före brott begås. Om vi accepterar att döma en person utifrån en bedömning av skuld bortom allt rimligt tvivel efter ett brott är begånget, varför inte också acceptera att döma en person utifrån samma bevisningsgrad före brottet begås? Risken att döma en oskyldig torde vara densamma i båda fallen, om vårt beviskrav är detsamma och om vi kan möta det lika bra. (New menar att vi troligen kan möta det lika bra. Har han rätt?)
Chaospet påpekar att detta synsätt kanske ter sig särskilt attraktivt i ett kompatibilistiskt perspektiv:
Tror du att den amerikanska regeringen låg bakom 9/11-dåden? Då kanske du passar in på den psykologiska profil för konspirationsteoretiker som rapporteras i studien ”Unanswered Questions: A Preliminary Investigation of Personality and Individual Difference Predictors of 9/11 Conspiracist Beliefs”, accepterad för publicering i Applied Cognitive Psychology. Dessa egenskaper är typiska:
[B]acking one or more conspiracy theories unrelated to 9/11, frequently talking about 9/11 conspiracy beliefs with likeminded friends and others, taking a cynical stance toward politics, mistrusting authority, endorsing democratic practices, feeling generally suspicious toward others and displaying an inquisitive, imaginative outlook.
Jag är inte en konspirationsteoretiker (trots en viss cynism mot politikens värld). Karl Popper menade att man inte heller bör vara det, eftersom konspirationsteorier i regel inte går att falsifiera, men en annan filosof, Brian Keeley, menar att den viktigaste orsaken att vara tveksam till dem är att de implicerar alltför mycket skepticism:
[W]e ought to recognize such theories as embodying an almost nihilistic degree of skepticism about the behavior and motivations of other people and the social institutions they constitute. To the extent that a conspiracy theory relies on a global and far-reaching doubt of the motives and good will of others, it is akin to global philosophical skepticism. These extreme skeptical stances should be dealt with in the same way. We should be wary of theoretical accounts that expend more energy undermining the epistemic warrant of competing explanations than on generating new, positive evidence.
George Orwell beskriver i ”Such, Such Were the Joys” hur han som liten pojke på en internatskola bestraffades för att han kissade i sängen:
I knew that the bed-wetting was (a) wicked and (b) outside my control. The second fact I was personally aware of, and the first I did not question. It was possible, therefore, to commit a sin without knowing that you committed it, without wanting to commit it, and without being able to avoid it. Sin was not necessarily something that you did: it might be something that happened to you.
Vilken filosofiskt dubiös och emotionellt destruktiv uppfattning som lärdes ut till dessa pojkar! Det mest upprörande är dock att precis detta synsätt är det kristna. Inte så att det enligt kristendomen är en synd att kissa i sängen — just den uppfattningen var nog snarare en del av en pennalistisk engelsk utbildningskultur — men kristendomen har som ett centralt element läran om arvssynd. Det är en ondsint lära som säger till små barn (och andra) att de är förtappade, att de har ett evigt straff att vänta, utan den frälsning kyrkan erbjuder. Inte undra på att denna kyrka, i och med internaliseringen av denna uppfattning i generationer av barn, har lyckats upprätthålla sin dominans. Det är dags att förkasta hela detta paradigm. Det är inte en synd att kissa i sängen. Det är inte en synd att göra det man inte inte kunde göra.
Se Jakob Heidbrink och Inger Johansson för relaterade blogginlägg.
Om målet med tillvaron är att vara lycklig förefaller det viktigt att kunna njuta av livet på ett enkelt sätt. En som hade svårt för det var filosofen Michel Foucault:
Actually, I think I have real difficulty in experiencing pleasure. I think that pleasure is a very difficult behavior. It’s not as simple as that to enjoy one’s self. [Laughs] And I must say that’s my dream. I would like and I hope I’ll die of an overdose of pleasure of any kind. [Laughs] Because I think it’s really difficult, and I always have the feeling that I do not feel the pleasure, the complete total pleasure, and for me, it’s related to death.
Han hade dock vissa hjälpmedel:
There is also the fact that some drugs are really important for me because they are the mediation to those incredibly intense joys that I am looking for, and that I am not able to experience, to afford by myself. It’s true that a glass of wine, of good wine, old and so on, may be enjoyable, but it’s not for me. A pleasure must be something incredibly intense. But I think that I am not the only one like that. I’m not able to give myself and others those middle-range pleasures that make up everyday life. Such pleasures are nothing for me, and I am not able to organize my life in order to make place for them. That’s the reason why I’m not a social being, why I’m not really a cultural being, why I’m so boring in my everyday life. [Laughs] It’s a bore to live with me.
Man kanske ska vara lycklig över en förmåga att känna lycka över små saker i vardagen? Eller missar man de där härliga men farliga njutningsexplosionerna då?
Citaten är från Ethics: Subjectivity and Truth, s. 129.
Nonicoclolasos 
Du måste vara inloggad för att kunna skicka en kommentar.