Den levereras förstås av Igitur:
Försöket att förstå är futilt och närmast naivt. Omedelbarheten och en form av intuitiv meningsfullhet är omöjlig. Reflexionen, däremot, begäret att ändå formulera och identifiera sig själv och världen, är paradoxalt nog inte det. Ergo: transparensen har ett egenvärde. Även i ESC-sammanhang.
Se även ”Ständigt denna jury” och ”Skönhet och musik”. Media: SvD1, SvD2, SvD3, SvD4, SvD5, DN1, DN2, DN3, DN4, AB1, AB2, AB3, Sydsv1, Sydsv2
Bertrand Russell påpekade, genom ett exempel med kalkoner, att induktion har sina brister som metod för att förutsäga framtiden. Chaospet illustrerar resonemanget:
Vad implicerar detta för vår förmåga att bedriva meningsfull empirisk forskning? Om x ledde till y igår, hur vet vi att så är fallet imorgon?
Igitur förenar ordkonst med filosofisk klarsynthet:
Saker sker. Vi vet det. Saker sker som inte är påverkbara. Livets absurditet, kallade Sartre det. Situationens absurditet – som är en givenhet, en medvetandets fakticitet.
George Orwell identifierar något de har gemensamt:
The Catholic and the Communist are alike in assuming that an opponent cannot be both honest and intelligent. Each of them tacitly claims that ”the truth” has already been revealed, and that the heretic, if he is not simply a fool, is secretly aware of ”the truth” and merely resists it out of selfish motives.*
Två reflexioner:
*Ur ”The Prevention of Literature”, Polemic, nr 2, januari 1946.
Under en tid nu har jag funderat på tidens karaktär (vilket hänger samman med funderingar runt begreppet kausalitet). Jag kan inte påstå att jag har kommit så långt, men om du också finner ämnet fascinerande vill jag tipsa om två uppsatser av MIT-filosofen Bradford Skow:
Food for thought, som man brukar säga.
Epikuros:
No pleasure is evil in itself; but the means by which certain pleasures are gained bring pains many times greater than the pleasures.
I intervjuboken Testamente beskriver Witold Gombrowicz sin individualism (s. 40):
—Från och med nu vill jag inte vara polack längre! Jag ska bli en alldeles ensam människa!
—Ensam? Men ensamheten kommer att göra dig till byte för din egen misär!
—Ge mig då en kniv! Jag måste göra en ännu radikalare amputation. Jag måste amputera mig från mig själv!
Ungefär så skulle Nietzsche ha definierat mitt dilemma. Jag grep mig an med amputationen. Som kniv fungerade följande tankegång: acceptera, förstå att du inte är dig själv, ingen är nånsin sig själv, inte med någon, inte i någon situation; att vara människa innebär att vara konstlad.
Vilket djup! Vilken klarsyn! Vilken tilltalande förståelse av människans karaktär och predikament! På bara några rader fångas insikter om autonomins betydelse — om vikten av att bryta sig och stå fri från den kollektiva omgivningens ständiga försök att styra, ställa och tukta individen, dennes självbild och dennes tänkande — och om människans mångfasetterade jag — om att vårt jag inte nödvändigtvis är en enhetlig företeelse och, framförallt, att vårt — eller våra — jag är föränderliga.
Varför är det viktigt med frihet för individen i ett samhälle? John Stuart Mill anför ett intressant skäl i On Liberty, nämligen att (legal och social) frihet möjliggör för originella, kreativa och insiktsfulla människor att finna sätt att förbättra tillvaron för sig själva och andra. Mill skriver i kapitel 3:
Persons of genius, it is true, are, and are always likely to be, a small minority; but in order to have them, it is necessary to preserve the soil in which they grow. Genius can only breathe freely in an atmosphere of freedom. Persons of genius are, ex vi termini, more individual than any other people — less capable, consequently, of fitting themselves, without hurtful compression, into any of the small number of moulds which society provides in order to save its members the trouble of forming their own character.
Mill befarar att de flesta inte har förstått nyttan av frihet för genier:
But in its true sense, that of originality in thought and action, though no one says that it is not a thing to be admired, nearly all, at heart, think that they can do very well without it. … Originality is the one thing which unoriginal minds cannot feel the use of.
Det finns alltså potentiellt stora kostnader förknippade med en allmän attityd av konformitet, kontroll och likriktning. Jantelagen har sitt pris. Mill hjälper oss att inse det.
Det kosmologiska gudsargumentet har redan mött fatal kritik. Men varför inte slå in ytterligare en spik i kistan?
I dessa tider verkar alla vilja ingå äktenskap. Michel Foucault har ett annat perspektiv:
The question of gay culture … I mean culture in the large sense, a culture that invents ways of relating, types of existence, types of values, types of exchanges between individuals which are really new and are neither the same as, nor superimposed on, existing cultural forms. If that’s possible, then gay culture will be not only a choice of homosexuals for homosexuals—it would create relations that are, at certain points, transferable to heterosexuals. We have to reverse things a bit. Rather than saying what we said at one time, ”Let’s try to re-introduce homosexuality into the general norm of social relations,” let’s say the reverse—”No! Let’s escape as much as possible from the type of relations that society proposes for us and try to create in the empty space where we are new relational possibilities.” By proposing a new relational right, we will see that nonhomo-
sexual people can enrich their lives by changing their own schema of relations.*
Livets väg är alltså i en viss mening inte nödvändigtvis utstakad. Man behöver inte leva som andra alltid har levt och som andra förväntar sig att man ska leva. Social frihet, utöver legal frihet, är en mycket viktig ingrediens för ett gott samhälle, som jag ser det. Givetvis innefattar det en möjlighet att leva traditionellt, t.ex. i äktenskap, men det är på intet sätt något krav. Jag tolkar det som att Foucault uppmanar oss alla att tänka kreativt och fritt när det gäller hur vi ska leva våra liv. (Är det egentligen detta som homofientliga moralister innerst inne finner skrämmande? Att ”vanliga” människor börjar se det som en rätt att definiera sina egna relationer utanför det postulerade kristna sättet att leva?)
Se de tidigare inläggen ”Vi är alla sodomiter”, ”Fem typer av kärlek” och ”Ingen kärlek för Gore”.
_________________
*Från ”The Social Triumph of the Sexual Will”, i Ethics: Subjectivity and Truth, s. 159—160.
Hur kommer det sig att vissa handlingar som anses oproblematiska om de utförs i hemmets lugna vrå anses högst problematiska om de utförs i det offentliga rummet? Det gäller kanske särskilt sexuell verksamhet. Vi har t.ex. en lag mot förargelseväckande beteende (Brottsbalken 16 kap. 16§):
Den som för oljud på allmän plats eller annars offentligen beter sig på ett sätt som är ägnat att väcka förargelse hos allmänheten, döms för förargelseväckande beteende till penningböter.
Vi kan ta samlag som exempel. Nästan ingen anser detta problematiskt om det sker i hemmet, men de flesta anser nog att offentlig utövning, t.ex. på ett torg, ska vara förbjuden. Varför anser de det? Bör de anse det? Kan John Stuart Mill ge oss vägledning?
I On Liberty lanserar han frihetsprincipen, dvs. individens frihet att göra som han eller hon vill, så länge detta inte skadar andra. Han förespråkar emellertid också att vissa handlingar, som är tillåtna i privata sammanhang, ska vara förbjudna i det offentliga rummet (V.7):
Again, there are many acts which, being directly injurious only to the agents themselves, ought not to be legally interdicted, but which, if done publicly, are a violation of good manners, and coming thus within the category of offences against others, may rightfully be prohibited. Of this kind are offences against decency; on which it is unnecessary to dwell, the rather as they are only connected indirectly with our subject, the objection to publicity being equally strong in the case of many actions not in themselves condemnable, nor supposed to be so.
Professor Jonathan Wolff förklarar i ”Mill, Indecency and the Liberty Principle” grunden för Mills hållning så här:
Mill’s indecency policy, then, can be justified in the following utilitarian terms. Offence or upset caused by private actions, however grave the offence, is never a sufficient reason for prohibiting those actions, for such prohibition runs the risk of ruling out something that will be of permanent benefit to mankind. But offence or upset caused by public actions is sometimes (but, of course, not always) a sufficient reason for prohibiting those actions. If the offence is grave enough, and actions of that type can still be performed in private even if banned in public, then prohibition may be acceptable.
Jag finner Mills uppfattning, att även oanständiga beteenden ska vara tillåtna i det privata, tilltalande, men jag är inte lika övertygad om att dessa, ens om de är av grav karaktär, ska vara förbjudna om de utförs offentligt. Är det helt tillfredsställande att ta (vissa) människors känsla av upprördhet som grund för förbud, särskilt som upprördheten varierar kraftigt mellan individer och kulturer samt över tid? Frågan om bara bröst i offentliga simhallar illustrerar problemet. För hundra år sedan skulle en bikini ha ansetts oanständig i Sverige. Idag anses bara bröst oanständiga. I Saudiarabien anses det oanständigt för kvinnor att bada med män överhuvudtaget. Etc. Frågan är, mot denna bakgrund, om det finns rationell grund för upprördhet och, därmed, för förbud. Om förbud ska föreligga tycks det mig i vart fall viktigt att dessa är flexibla och lätt kan ändras och anpassas.
Jag rekommenderar läsning av uppsatsen, inte minst därför att den klargör att tillämpning av frihetsprincipen inte är så enkel och rättfram som många liberaler tror. Vad menas egentligen med skada? Det är frågan — liksom om skada ibland inte får accepteras.
Media: DN, Sydsvenskan
Det vanliga sättet att se på människan är att hon har ett jag, att hon är en enhetlig individ med en vilja. Detta kan vara en förenklad bild, en insikt som förmedlas av Witold Gombrowicz i Ferdydurke (s. 7—8):
Vad hade jag drömt? Genom en omkastning som borde vara naturen förbjuden hade jag sett mig själv vid femton-sexton års ålder — jag hade återvänt till ungdomen — jag stod i vinden på en sten vid en flod och sade någonting, hörde mig själv säga något, hörde min sedan länge begravda ungtuppsröst, såg min outvuxna näsa i det mjuka outvecklade ansiktet och de alltför stora händerna — jag upplevde det obehagliga i denna övergångsperiod i mitt eget liv. Och jag hade vaknat mellan skräck och skratt, för det var som om den trettioåring som jag är i dag begabbade och gjorde narr av den yngling som jag var då medan ynglingen hånade den vuxne; var och en av mina två jag hånade den andre.
Olycksaliga minne som tvingar på oss kunskap om den väg vi gått för att bli vad vi är! Halvvaken inbillade jag mig till och med att min kropp inte var enhetlig och att vissa delar av den ännu inte var mogna, att mitt huvud hånade mitt lår, att låret gjorde sig lustigt över huvudet och att fingret gjorde narr av hjärtat och hjärtat av hjärnan medan ögat skojade med näsan och näsan med ögat, allt under väldigt galna skrattsalvor — lemmar och kroppsdelar gjorde våldsamt narr av varandra i en allmän stämning av bitande och mördande hån.
Jag-imorgon kritiserar alltså jag-idag; och delar av kroppen ligger i fejd med varandra vid en och samma tidpunkt. Vad är ”jag” i allt detta? Är den vuxnes narrande av den unge mer rätt än den unges hån av den vuxne? Är benets hån av armen mer rätt än armens narrande av benet? Vem bestämmer det? Finns ett över-jag? Kan andras jag bestämma? Bör andras jag bestämma (vilket implicerar paternalism)? I så fall, vilket av deras jag? Jag säger: låt individens alla jag kämpa i fred.
Se det tidigare inlägget: ”Ska man avge löften?”
Enligt H.L.A. Hart, i ”Positivism and the Separation of Law and Morals”, publicerad i Harvard Law Review, innefattar den rättspositivism som Jeremy Bentham och John Austin formulerade följande två huvudpunkter:
[F]irst, in the absence of an expressed constitutional or legal provision, it could not follow from the mere fact that a rule violated standards of morality that it was not a rule of law; and, conversely, it could not follow from the mere fact that a rule was morally desirable that it was a rule of law.
Någon däremot?
Se även Matthew Kramers bok In Defense of Legal Positivism samt min artikel ”Legal Positivism and Property Rights”.
Michel Foucault beskriver en mycket fascinerande företeelse från antikens Grekland: hupomnemata [gr. υπομνηματα]! Med detta avses förandet av anteckningar i syfte att utveckla och styra sig själv. Foucault förklarar:
In this period, there was a cultivation of what might be called ”personal writing”: taking notes on the reading, conversations, and reflections that one hears or has or does; keeping notebooks of one sort or another (what the Greeks called hupomnemata), which must be reread from time to time in order to reactualize what they contain.*
Och han utvecklar:
One wrote down quotes in them, extracts from books, examples, and actions that one had witnessed or read about, reflections or reasonings that one had heard or that had come to mind. They constituted a material record of things read, heard, or thought, thus offering them up as a kind of accumulated treasure for subsequent rereading and meditation. … [T]he intent is not to pursue the unspeakable, nor to reveal the hidden, nor to say the unsaid, but on the contrary to capture the already-said, to collect what one has managed to hear or read, and for a purpose that is nothing less than the shaping of oneself.**
Jag tilltalas mycket av tanken att man inte är färdigtänkt, att det man har tagit del av behöver analyseras vidare, att man aktivit kan forma sig själv — och att det finns praktiska metoder för detta. För egen del köpte jag för ett tag sedan en Moleskine-bok i vilken jag kontinuerligt skriver ned tankar, idéer, reflektioner och citat, för att kunna återvända till dem och fundera vidare på dem. Jag finner detta intellektuellt stärkande. Men jag ser även bloggandet som en modern form av hupomnemata. Det är ett sätt för mig att teckna ned forskningsresultat, tankar, insikter och estetiska upplevelser som jag tror har möjlighet att utveckla mitt eget (och förhoppningsvis andras) mentala liv. Att ta del av andras tänkande och stöd var för övrigt något Seneca rekommenderade:
[I]t is necessary to train oneself all one’s life, and one always need the help of others in the soul’s labor upon itself.***
___________________
*I ”The Hermeneutics of the Subject”, i Ethics: Subjectivity and Truth, s. 101.
**I ”Self Writing”, i Ethics: Subjectivity and Truth, s. 210—211.
***Citerad i ”Self Writing”, i Ethics: Subjectivity and Truth, s. 214—215.
År 1755 drabbades Lissabon av en svår jordbävning. Den fick Voltaire att skriva Poème sur le désastre de Lisbonne (engelsk översättning här), en skarp kritik mot kristendomens påstående att det finns en allsmäktig, allvetande och allgod gud. Som det (mer koncist) formuleras av David Hume:
Is he willing to prevent evil, but not able? then is he impotent. Is he able, but not willing? then is he malevolent. Is he both able and willing? whence then is evil?
Det är dags att påminna sig om denna kritik nu när påsken (denna kristna högtid) är här.
Det bisarra är att påven deklarerar att han ska be kraftfullt till den gud han inbillar sig finns, så att denne kan trösta de överlevande efter jordbävningen i Italien. Vilken underbar gud! Han kan eller vill inte förhindra lidande, men när lidandet inträder, då kan och vill han trösta. Men bara, tycks det, om påven ber kraftfullt.
Så detta är påskens budskap: Det finns ingen gud att fira.
Media: SvD1, SvD2, SvD3, SvD4, SvD5, SvD6, DN1, DN2, DN3, DN4, Dagen, Sydsvenskan, AB, Newsmill.
Tidigare inlägg: ”Det finns ingen gud” och ”Nytt system för helgdagar”.
Den franska tidningen Le Monde publicerade mellan 1979 och 1984 intervjuer med ledande intellektuella. I april 1980 var turen kommen till Michel Foucault, men intressant nog valde han att vara anonym. I intervjun utvecklar han varför:
Why did I suggest that we use anonymity? Out of nostalgia for a time when, being quite unknown, what I said had some chance of being heard. With the potential reader, the surface of contact was unrippled. The effects of the book might land in unexpected places and form shapes that I had never thought of. A name makes reading too easy. I shall propose a game: that of the ”year without a name.” For a year, books would be published without their authors’ names. The critics would have to cope with a mass of entirely anonymous books. But, now that I come to think of it, it’s possible they would have nothing to do: all the authors would wait until the following year before publishing their books… If I have chosen anonymity, it is not, therefore, to criticize this or that individual, which I never do. It’s a way of addressing the potential reader, the only individual here who is of interest to me, more directly: ”Since you don’t know who I am, you will be more inclined to find out why I say what you read; just allow yourself to say, quite simply, it’s true, it’s false. I like it or I don’t like it. Period.”*
Denna plädering för att fokusera på idéer, tankar och argument istället för att lägga tonvikt vid de personer, namn och ansikten som framför dem, tilltalar mig mycket. Jag har själv lätt att påverkas av namn — och att ta till mig eller avfärda det som sägs och skrivs på basis av min känsla för personerna bakom. Inte helt tillfredsställande.
Men det finns förstås också tänkbara nackdelar med anonymitet, t.ex. en svårighet för åhörare och läsare att skilja experter från lekmän (om nu expertis ska vägas in när argument beaktas), en minskad lockelse i att utveckla argument om man inte får personligt cred för dem samt en risk för att skribenter beter sig socialt destruktivt. På det hela taget är jag dock för mer anonymitet, för en renare och fräschare analys av idéer och forskningsresultat.
Det finns förresten bra anonyma bloggar. Den bästa: Sloped Curve.
___________________
*Från Ethics: Subjectivity and Truth, s. 321—323. Borde jag förresten ha presenterat dessa tankar utan att ange deras upphovsman?
Gustaf Arrhenius ger i ”Defining Democratic Decision Making” en definition av vad ett demokratiskt beslut är:
(1) The majority prefers A to B iff the majority of individuals intended to vote in favour of A and their choice was uncoerced.
(2) A decision method is democratic if it satisfies the following four conditions:
(A) If the majority prefers a1 in the choice among the alternatives a1, a2, … an (n ≥ 2), then the collective decision is a1.
(B) If the majority had preferred a2 or … or an, then the collective choice would have been a2 or … or an.
(C) Anonymity.
(D) Doesn’t pick an alternative that is both a Condorcet and plurality loser.
(3) A decision is democratic if it is taken with a democratic decision method.
Det som kan behöva förklaras är (C) och (D). Med anonymitet menas här att beslutsmetoden inte ger någon väljare en särskild position (den svenska lotteririksdagen på 1970-talet är i linje med detta villkor); med Condorcet-förlorare avses ett alternativ som skulle förlora i en parvis omröstning mot varje annat alternativ; och med pluralitetsförlorare avses det alternativ som får lägst antal röster i ett val mellan tre eller fler alternativ.
Ser du några svagheter med definitionen?
Se även de tidigare inläggen ”Ständigt denna jury” och ”Teorem och konst” samt ”When Can a Plurality Winner Be a Condorcet Loser?”.
Ja, det anser jag och det anser Bertrand Russell. I ”On the Value of Scepticism” förklarar han sin syn:
(1) that when the experts are agreed, the opposite opinion cannot be held to be certain;
(2) that when they are not agreed, no opinion can be regarded as certain by a non-expert; and
(3) that when they all hold that no sufficient grounds for a positive opinion exist, the ordinary man would do well to suspend his judgment.
Men hur många håller med? Tyvärr tror sig ”vanligt folk” på många områden veta väldigt mycket mer än de vet.
Se även det tidigare inlägget ”Vetenskap och att tänka själv”.
Herbert Spencer klargör att han icke kan ställa sig bakom devisen ”Our country, right or wrong!”. Dvs. han förnekar att det finns något skäl att stödja det land man råkar tillhöra bara för att man råkar tillhöra det, utan hänsynstagande till vad man anser vara rätt och fel. Som han uttrycker det:
Suppose it is doing something which, by the hypothesis, is admitted to be wrong. What is then the implication of the cry? The right is on the side of those who oppose us; the wrong is on our side. How in that case is to be expressed the so-called patriotic wish? Evidently the words must stand – “Down with the right, up with the wrong!” Now in other relations this combination of aims implies the acme of wickedness.
Jag håller helt med. Det hela får mig att tänka på när socialdemokraterna attackerade Carl Bildt en gång i tiden för att han utomlands kritiserade socialdemokratisk politik. Men det Sverige står för är bara bra om det harmonierar med ens värderingar.
Se det tidigare inlägget ”Vad är patriotism?”.
Bertrand Russell är en smartis. Därför lyckades han identifiera Russellparadoxen. Den är abstrakt men kan illustreras med hjälp av den mer konkreta frisörparadoxen:
Suppose there is a town with just one male barber; and that every man in the town keeps himself clean-shaven: some by shaving themselves, some by attending the barber. It seems reasonable to imagine that the barber obeys the following rule: He shaves all and only those men in town who do not shave themselves.
Under this scenario, we can ask the following question: Does the barber shave himself?
Asking this, however, we discover that the situation presented is in fact impossible:
• If the barber does not shave himself, he must abide by the rule and shave himself.
• If he does shave himself, according to the rule he will not shave himself.
Så vad säger du: Rakar frisören sig själv?
Albert Einstein tycks, som jag, inspirerad av Arthur Schopenhauers syn på den fria viljan. Så här skriver Einstein i Ideas and Opinions:
I do not at all believe in human freedom in the philosophical sense. Everybody acts not only under external compulsion but also in accordance with inner necessity. Schopenhauer’s saying ”A man can do what he wants, but not want what he wants,” has been a very real inspiration to me since my youth; it has been a continual consolation in the face of life’s hardships, my own and others’, and an unfailing well-spring of tolerance.
Schopenhauer-citatet sätter fingret på det centrala. Visst kan vi höja fingret om vi vill, men valde vi att vilja det? Med andra ord: Är vi orsaken till vår egen vilja, causa sui? Om inte, har vi inte fri vilja.
Albert Camus varnar för en viss typ av personer, i ”The Myth of Sisyphus” (s. 84):
Beware of those who say: ”I know this too well to be able to express it.” For if they cannot do so, this is because they don’t know it or because out of laziness they stopped at the outer crust.
I dessa tider av bonusar och finanskris kritiseras ofta affärsmän för girighet och själviskhet. Men är de mer själviska än du, jag och Wanja Lundby-Wedin? Knappast, om man ska tro filosofen Hugh LaFollette. Han menar att en version av idén om psykologisk egoism är korrekt:
The embedded insight in psychological egoism is this: a person will continually engage in an activity only if it has the effect of satisfying what she perceives to be in her self-interest.
Om denna insikt är korrekt följer åtminstone två saker:
Om det föreligger problem med bonusar etc. beror det alltså inte, enligt detta sätt att se på saken, på själviskhet utan på att de inte ger upphov till bra, eller att de ger upphov till dåliga, konsekvenser. Även kritik mot bonusar kan tänkas ha sin grund i själviskhet.
Media: SvD1, SvD2, SvD3, SvD4, SvD5, SvD6, SvD7, SvD8, DN1, DN2, DN3, DN4, DN5, DN6, DN7, Sydsv1, Sydsv2, AB1, AB2, Dagen1, Dagen2, Dagen3
En gren av vetenskapsfilosofin kallas matematikens filosofi och berör matematikens karaktär och grunder. Jag har just läst ett bokkapitel* som sammanfattar hur huvudfåran i matematikens filosofi tänker och som också ger en kritik och förslag på ett annat synsätt. Jag misstänker att fler än jag kan finna de 13 kontrasteringarna upplysande och stimulerande:
| Huvudfårans synsätt | Celluccis alternativa synsätt |
|---|---|
| 1. [T]he reflection on mathematics is the task of a specialized discipline, the philosophy of mathematics, starting with Frege, characterized by its own problems and methods, and in a sense “the easiest part of philosophy”. | 1′. [E]ntrusting reflection on mathematics to a specialized discipline poses serious limitations, because one cannot assume that philosophical problems occur in mathematics in an especially pure, or especially simplified, form. |
| 2. [T]he main problem in the philosophy of mathematics is the justification of mathematics. | 2′. [T]he main problem in the reflection on mathematics is discovery. |
| 3. [A]nother important problem in the philosophy of mathematics is the existence of mathematical objects. | 3′. [T]he problem of the existence of mathematical objects is irrelevant to mathematics because, as Locke pointed out, “all the discourses of the mathematicians about the squaring of a circle” – or any other geometrical figure – “concern not the existence of any of those figures”, and their proofs “are the same whether there be any square or circle existing the world, or no”. |
| 4. [T]he philosophy of mathematics does not add to mathematics. | 4′. [T]he reflection on mathematics is relevant to the progress of mathematics. |
| 5. [T]he philosophy of mathematics does not require any detailed knowledge of mathematics, because its main aim – the justification of mathematics through a clarification of its foundations – does not require any detailed knowledge of the edifice built up on such foundations. | 5′. [T]he reflection on mathematics does in fact require detailed knowledge of mathematics. |
| 6. [M]athematics is theorem proving because it “is a collection of proofs”. | 6′. [M]athematics is problem solving. |
| 7. [T]he method of mathematics is the axiomatic method. | 7′. [T]he method of mathematics is the analytic method, a method which, unlike the axiomatic method, does not start from axioms which are given once and for all and are used to prove any theorem, nor does it proceed forwards from axioms to theorems, but proceeds backwards from problems to hypotheses. |
| 8. [T]he logic of mathematics is deductive logic. | 8′. [T]he logic of mathematics is not deductive logic but a broader logic, dealing with non-deductive (inductive, analogical, metaphorical, metonymical, etc.) inferences in addition to deductive inferences. |
| 9. [M]athematical discovery is an irrational process based on intuition, not on logic. | 9′. [M]athematics is a rational activity at any stage, including the most important one: discovery. |
| 10. [I]n addition to mathematical discovery, mathematical justification too is based on intuition. | 10′. [J]ustification is not based on intuition but on the fact that the hypotheses used in mathematics are plausible, i.e., compatible with the existing knowledge, in the sense that, if one compares the reasons for and against the hypotheses, the reasons for prevail. |
| 11. [M]athematics is a body of truths – indeed a body of absolutely certain and hence irrefutable truths. | 11′. [M]athematics is a body of knowledge but contains no truths. |
| 12. [T]he question of the applicability of mathematics to the physical sciences is inessential for the philosophy of mathematics. | 12′. [T]he question of the applicability of mathematics to the physical sciences is important for the reflection on mathematics. |
| 13. [M]athematics is based only on conceptual thought. | 13′. [M]athematics is based not only on conceptual thought but also on perception, which plays an important role in it, for example, in diagrams. |
Alla punkterna utvecklas i bokkapitlet. Slutsats:
The arguments sketched above provide reasons for rejecting the dominant view. In short, the rejection is motivated by the fact that the dominant view does not explain how mathematical problems arise and are solved. Rather, it presents mathematics as an artificial construction, which does not reflect its important aspects, and omits those features which make mathematics a vital discipline. Thus the dominant view does not account for the richness, multifariousness, dynamism and flexibility of mathematical experience.
Övertygas du av Celluccis argumentation? Själv är jag osäker men fann den i vilket fall riktigt underhållande.
____________________
*Cellucci, Carlo (2006). ”‘Introduction’ to Filosofia e matematica.” I Hirsch, Reuben (red.), 18 Unconventional Essays on the Nature of Mathematics. Berlin: Springer.
Vad händer vid narkos? Intressant nog verkar det något oklart, enligt en artikel i Discover:
“How
anesthesia works has been a mystery since the discovery of anesthesia itself,” writes Michael Alkire, an anesthesiologist at the University of California at Irvine School of Medicine, in the new Encyclopedia of Consciousness.
I artikeln klargörs t.ex. att det är svårt för narkospersonal att veta när en person är medvetslös och därmed utan förmåga att känna smärta. Metoder som att tala med patienten och att be henne göra saker på kommando är inte helt säkra för att klargöra om hon är djupt sövd.
Vad forskarna letar efter är ett sätt att mäta medvetande-
grad. Professor Giulio Tononi har utvecklat en teori om medvetande som utgör möjlig grund för att göra sådana mätningar:
Although the brain may become less active under anesthesia, it usually doesn’t shut down completely (if it did, we would die). In fact, when scientists played a tone into the ears of an anesthetized cat, its cortex still produced strong bursts of electricity. But its responses were different from those of a waking cat. In an anesthetized cat, the brain responds the same way to any sound, with a noisy crackle of neurons. In a waking cat, the response is complex: One brain region after another responds as the animal processes the sound, and different sounds produce different responses. It’s as if the waking brain produces a unique melody, whereas the anesthetized brain can produce only a blast of sound or no sound at all.
Tononi suggests that this change happens because anesthesia interferes with the brain’s mass transit system. Individual parts of the cortex can still respond to a stimulus. But the brain can’t move these signals around to other parts to create a single unified experience.
Det gäller att på operationsbordet undersöka om stimuli får ”masskommunikationssystemet” i hjärnan att sätta igång eller om bara enskilda delar reagerar separat. I det senare fallet kan man börja skära.
Katoliken Roland Poirier Martinsson har hävdat att han har presenterat ett ”vetenskapligt bevis” för att en gudomlig skapare ligger bakom universum. Jag har utifrån färsk forskning i filosofi och fysik påpekat att han på intet sätt har presenterat ett sådant bevis. Därtill kan nu läggas ”Problems with the Argument from Fine Tuning”, i vilken de tre filosoferna Mark Colyvan, Jay Garfield och Graham Priest granskar detta argument:
1. The boundary conditions and laws of physics could not have been too different from the way they actually are if the Universe is to contain (carbon-based) life.
2. The Universe does contain (carbon-based) life.
Hence:
3. The Universe as we find it is improbable.
4. The best explanation for this improbable fact is that the Universe was created by some intelligence.
Hence:
5. A Universe-creating intelligence exists.
De visar, i en sannolikhetsteoretisk analys, att 3 inte följer av 1 och 2:
[E]ven granting the fine tuning of the universe, it does not follow that the universe is improbable, thus no explanation of the fine tuning, theistic or otherwise, is required.
Läs den korta men kraftfulla anlysen i sin helhet, om du nu mot all förmodan ännu inte är övertygad om felaktigheten i Poirier Martinssons påstående.
Jag har just läst ”Procrastination and the Extended Will”, en fascinerande filosofisk text om viljesvaghet och prokrastinering.* Två saker är särskilt tänkvärda i detta bokkapitel.
För det första fördjupar texten diskussionen om rationalitet och klargör att vi faktiskt i hög grad beter oss som om vi vore rationella, trots att experiment visar att vi i många avseenden inte är det. Som författarna uttrycker det:
What experimental game theorists may have demonstrated is not that people are systematically irrational, but that human rationality is heavily scaffolded. Remove the scaffolding, and we don’t do very well. People are able to get on because they “offload” an enormous amount of practical reasoning onto their environment. As a result, when they are put in novel or unfamiliar environments, they perform very poorly even on apparently simple tasks.
Detta knyter an till ekonomipristagaren Vernon Smiths konstaterande, att individer kan bete sig som om de vore rationella om den institutionella och sociala miljö i vilken de agerar fungerar på ett visst sätt. I den aktuella texten beskrivs hur vår miljö innefattar en rad stödjande metoder och mekanismer som kan ses som en integrererad del av vår kognitiva förmåga och som hjälper oss att klara av kognitiva utmaningar. I linje med detta tolkar författarna en tendens till prokrastinering, inte som tecken på en svag vilja utan som ett tecken på att det stöd som en viss kontext kan erbjuda inte finns på plats:
It is, however, unclear to what extent the average person actually relies on individual selfdiscipline to avoid or to limit procrastination. Our suspicion is that its role is greatly exaggerated. Much of the time, what looks like sheer willpower is the result of more-or-less well-orchestrated attempts by individuals to arrange their lives in such a way as to economize on willpower, by avoiding situations that call for its exercise.
För det andra ger texten en rad insikter om hur man kan förstärka den ”byggställning” som bygger upp ens kogntiva förmåga. Fyra strategier identifieras:
Läsning rekommenderas varmt, för bättre förståelse av mänsklig rationalitet och av hur den kan styrkas i en själv.
_____________________________
*”A quick definition of procrastination would be to say that it occurs when:
1. an agent delays initiation of an action that is associated with some level of disutility, even though
2. the agent knows now that doing so will increase the level of disutility at the time that the act must ultimately be performed, and
3. the agent has reason to believe that she will subsequently regret having delayed the action.”
Se ett tidigare inlägg: ”Skjuter du upp saker och ting?”
Michel Foucault berättar om en praktik i antikens Grekland:
In Pythagorean cultivation, disciples kept silent for five years as a pedagogical rule. They did not ask questions or speak up during the lesson, but they developed the art of listening.
Jag har en känsla av att vår kultur är högljudd och interaktiv, att lyssnandet som ideal är som bortblåst. T.o.m. på konserter och andra kulturella evenamang får man numera stå ut med att människor pratar under föreställningens gång. Tystnaden tycks för många outhärdlig. Är det tecken på oförmåga eller kanske ovilja att kontemplera? Förstår många inte att andra och annat kan ha mer att säga än man själv? Är man rädd för att tystnad ska avslöja tomhet?
Eller kan det vara så att tystnaden och lyssnandet har nackdelar? Såsom auktoritetstro och underordnande, om bara vissa är är tysta och lyssnar medan andra talar. Är reciprokt lyssnande ett möjligt modernt — demokratiskt? — ideal? Sekventiell tystnad?
Ur Ethics: Subjectivity and Truth (s. 236). Se även det tidigare inlägget ”Tystnaden som umgängesform”.
Antag en (helt hypotetisk) situation där en läkare avslutar en respiratorbehandling och att detta avslutande leder till döden inom fem timmar. Antag vidare att avslutandet accepteras av alla. Föreligger då någon moralisk skillnad mellan A och B?
A. Smärtstillande medel ges i sådan mängd att smärtfri medvetslöshet råder fram till dödsögonblicket om fem timmar.
B. Smärtstillande medel ges i sådan mängd att döden inträder direkt.
Jag anser inte det, och jag finner det därför bisarrt att klandra en läkare för B utan att samtidigt klandra henne för att avsluta en respiratorbehandling med dödlig utgång. Håller du med mig?
Media: SvD1, SvD2, SvD3, SvD4, SvD5, SvD6, SvD7, SvD8, DN1, DN2, DN3, DN4, DN5, DN6, DN7, DN8, AB
Jag är inte alls förtjust i kaffe. Peter Santesson-Wilson sa dock till mig häromdagen att jag borde börja dricka kaffe och upparbeta en smak för denna dryck, eftersom det ger en skön känsla att varje dag kunna tillfredsställa denna preferens.
Jag kom direkt med en invändning, påverkad som jag är av Schopenhauers pessimistiska syn på livet. Han menar att vi är olyckliga när våra preferenser är otillfredsställda och att vi, så fort de blir tillfredsställda, blir olyckliga igen, på ständig jakt efter ny preferenstillfredsställelse. Vi får aldrig ”vila” i lycka. Mot denna bakgrund verkar det inte klokt att skaffa nya preferenser. Som John Stuart Mill uttryckte det:
I have learned to seek my happiness by limiting my desires, rather than in attempting to satisfy them.
Men har dessa båda herrar rätt? Kan vi inte ha preferenser över preferenser som säger att de preferenser som ger ett förväntat nettotillskott i lycka, allt beaktat, ska bejakas och att preferenser som ger en förväntad nettominskning i lycka, allt beaktat, ska motverkas? I så fall blir frågan om man bedömer att en preferens för kaffe tillhör den förra gruppen. Peter hävdar ju det, om man bara är villig att tillvänja sig.
Jag ser två möjliga invändningar. För det första utgår resonemanget från att det i sig inte påverkar lyckan hur många preferenser man har, men det gör det rimligen. Marginaleffekten borde vara avtagande, så att om jag redan har en stor mängd preferenser som var och en ger nettoökning i lycka, ger ytterligare varje ny sådan preferens ett allt mindre tillskott i lycka, och till slut också ett negativt tillskott. Man måste beakta inte bara mikrobilden (varje enskild preferens) utan också makrobilden (det totala antalet preferenser och hur en ytterligare preferens påverkar).
För det andra kanske Christoph Fehige och andra filosofer har rätt när de menar att det finns en asymmetri i hur man bör beakta nya preferenser. Den innebär att en icke-realiserad preferens bör förbli icke-realiserad eftersom en icke-realiserad positiv effekt inte är något att beklaga, medan en icke-realiserad negativ effekt är att hylla. Och eftersom Schopenhauer har rätt i att det finns en negativ del av nya preferenser, talar detta för att avvisa påbörjandet av kaffedrickande.
Så bör jag börja dricka kaffe? Bör du försöka få dina barn och vänner att börja dricka kaffe? Jag förhåller mig fortsatt mycket tveksam till det. Hmmm… alla dessa tankar bara för att jag valde mineralvatten istället för kaffe i cafékön! Jag försöker väl tillfredsställa en preferens för invecklade resonemang.
Arthur Schopenhauer går i Parerga und Paralipomena till djurens värld, närmare bestämt till piggsvinen, för att visa på för- och nackdelar med att leva tillsammans med andra:
A number of porcupines huddled together for warmth on a cold day in winter; but, as they began to prick one another with their quills, they were obliged to disperse. However the cold drove them together again, when just the same thing happened. At last, after many turns of huddling and dispersing, they discovered that they would be best off by remaining at a little distance from one another. In the same way the need of society drives the human porcupines together, only to be mutually repelled by the many prickly and disagreeable qualities of their nature. The moderate distance which they at last discover to be the only tolerable condition of intercourse, is the code of politeness and fine manners; and those who transgress it are roughly told—in the English phrase—to keep their distance. By this arrangement the mutual need of warmth is only very moderately satisfied; but then people do not get pricked. A man who has some heat in himself prefers to remain outside, where he will neither prick other people nor get pricked himself.
Jag gillar också ”moderate distance” till andra — det som kan kallas atomistisk sammanhållning — och håller, apropå den sista meningen, värmen rätt bra själv.
Peter Singer är professor i moralfilosofi vid Princeton University. I en ny bok, The Life You Can Save (utdrag), talar han sig varm för att vi som rika individer och länder bör göra mycket mer för att hjälpa världens fattiga. Han inleder med att beskriva en situation där ett litet barn håller på att drunkna och där du kan rädda det till låg kostnad. Bör du inte hoppa i och rädda barnet? De flesta svarar ja. Men Singer frågar vidare:
Now think about your own situation. By donating a relatively small amount of money, you could save a child’s life. Maybe it takes more than the amount needed to buy a pair of shoes—but we all spend money on things we don’t really need, whether on drinks, meals out, clothing, movies, concerts, vacations, new cars, or house renovation. Is it possible that by choosing to spend your money on such things rather than contributing to an aid agency, you are leaving a child to die, a child you could have saved?
Det är svårt att inte känna sympati för Singers hållning. Men även om man delar målet är det inte säkert att donation av pengar är ett särskilt effektivt medel. Professor William Easterly tar i en recension fasta på just det:
Unfortunately, there are several differences between these two situations. The most important is that you know exactly what to do to save the child, whereas it is not at all clear that you (or anyone else) knows exactly what to do to save the lives of poor children or how to get them out of extreme poverty.
Är en sådan invändning ett skäl att inte donera (rejält) med pengar? Kanske, kanske inte. Det beror i hög grad på om det kan göras trovärdigt att det finns hjälpkanaler som verkligen gör skillnad. Är inte Läkare utan gränser en sådan? Finns andra?
I vilket fall tycker jag om att Singer utmanar oss i vår bekvämlighet och i vårt närsynta krisbeklagande. Vi har det trots allt bra; många andra har det sämre; kan vi göra något för dem? Förutom, förstås, att peka på behovet av institutionella reformer som ger tillväxt och reducerar fattigdom (ett påpekande som på intet sätt står i principiell konflikt med ett personligt givande).
Boken kommer i svensk översättning, Det liv du kan rädda, i april.
Se Peter Singer tala med Tyler Cowen om boken på Bloggingheads.
Se tidigare inlägg om Peter Singer här och om William Easterly här. Se även inläggen ”Fattigdomen minskar pga. ekonomisk tillväxt” och ”Hur förbättras livet för världens fattiga?”.
Katoliken Roland Poirier Martinsson hävdade nyligen att det finns ett ”vetenskapligt bevis” för att en gudomlig skapare ligger bakom universum. Bevis var ordet. Ty:
Om smällen varit något svagare skulle all materia snart ha återvänt till gravitationens centrum. Om universum expanderat med något större kraft skulle stjärnorna aldrig ha bildats.
Professor Adams
Jag har i ett tidigare inlägg påpekat att Martinsson inte är inläst på den senaste filosofiska litteraturen, måhända därför att den kommer till en annorlunda slutsats än han. Nu kan jag även konstatera att han inte är inläst på den senaste fysiklitteraturen. Professor Fred Adams analys i ”Stars in Other Universes”, publicerad i Journal of Cosmology and Astroparticle Physics, ger nämligen inte heller stöd för Martinssons ”vetenskapliga bevis”. New Scientist rapporterar:
The idea that certain aspects of our universe make it uniquely suited to life has never been properly tested, says Fred Adams of the University of Michigan in Ann Arbor. ”You hear people say our universe is fine-tuned for life, that stars are rare and couldn’t form if certain things were different,” he says. ”The truth is, no one has done the calculations.” Adams has now rectified that situation and found that it is not unusual for stars to form that can support life. … Adams reckons his results … suggest that the ”specialness” of our universe could well be an illusion.
Oj då.
Arthur Schopenhauer beskriver i Parerga und Paralipomena hur vår uppfattning av andra förändras när vi kommer dem nära:
Your estimation of a man’s size will be affected by the distance at which you stand from him, but in two entirely different ways according as it is his physical or his mental stature that you are considering. The one will seem smaller, the farther off you move; the other greater.
Ja, det är avslöjande att komma nära. Därför försöker jag att hålla distans till andra och, framförallt, att få andra att hålla distans till mig.
En del ser tillvaron som den är:
I learn that there is no superhuman happiness, no eternity outside the sweep of days. These paltry and essential belongings, these relative truths are the only ones to stir me. As for the others, the ”ideal” truths, I have not enough soul to understand them. Not that one must be an animal, but I find no meaning in the happiness of angels. I know simply that this sky will last longer than I. And what shall I call eternity except what will continue after my death?
Ur Albert Camus essä ”Summer in Algiers” i The Myth of Sisuphys and Other Essays (s. 152).
Professor Simon Blackburn frågar sig vad som förtjänar vår respekt och inleder med en personlig upplevelse:
Some years ago, without realizing what it might mean, I accepted a dinner invitation from a Jewish colleague for dinner on Friday night. I should say that my colleague had never appeared particularly orthodox, and he would have known that I am an atheist. However, in the course of the meal, some kind of observance was put in train, and it turned out I was expected to play along—put on a hat, or some such. I demurred, saying that I felt uncomfortable doing something that might be the expression of some belief that I do not hold, or of joining a “fellowship” with which I felt no special community, and with which I would not have any particular fellow-feeling beyond whatever I feel for human beings in general. I was assured that what it would signify, if I went through with the observance, was not that I shared the world views or beliefs of my host, or wished myself to identify uniquely with some particular small subset of humanity, but only that I respected his beliefs, or perhaps his stance. I replied that in that case, equally, I could not in conscience do what was required. The evening was strained after that. But, I argued to myself, why should I “respect” belief systems that I do not share?
Detta är en svår fråga. Blackburn skiljer på olika grader av respekt, från ”tjock” till ”tunn”, där den förra sorten innebär att man beundrar och där den senare sorten innebär att man fördrar. Man kan tänka sig att man respekterar någons religiösa praktik i den senare meningen utan att göra det i den förra. I synnerhet om den person som utövar praktiken respekteras av oss i tjockare mening i andra avseenden. Som han uttrycker det:
We can respect, in the minimal sense of tolerating, those who hold false beliefs. We can pass by on the other side. We need not be concerned to change them, and in a liberal society we do not seek to suppress them or silence them. But once we are convinced that a belief is false, or even just that it is irrational, we cannot respect in any thicker sense those who hold it—not on account of their holding it. We may respect them for all sorts of other qualities, but not that one. We would prefer them to change their minds.
Jag har i samband med barndop uttryckt uppfattningen att man även som ateist skulle kunna tänkas delta i ceremonin trots att man anser den, pga. det tankegods som ligger bakom, hemsk. Men det är inte självklart. Genom att delta kan man sända en signal som uppfattas som tjockare respekt, vilket kan stärka ceremonins ställning i vår kultur, vilket vore olyckligt. Ja, detta är en del av att leva i ett mindre homogent samhälle — man stöter på personer, uppfattningar och fenomen som avviker från den egna synen på saker och ting, och man måste förhålla sig till dem på något sätt. Ibland avvisande eller, för att bevara harmoni, med indifferens.
I Arjo Klamers bok Conversations with Economists återges denna konversation mellan Klamer och ekonomipristagaren Robert Lucas:
Klamer: Do you think there are ethical problems in a capitalistic system? Do you think there is something like social injustice?
Lucas: Well, sure. Governments involve social injustice.
Klamer: But doesn’t government try to resolve social injustice?
Lucas: That wouldn’t be anything like my view. I can’t think of the pharaohs as being in existence to resolve social injustice in Egypt. I think they perpetrated most of the injustice in Egypt.
Bisarrt eller genialt?
Tips: David Henderson. Se även det tidigare inlägget om Lucas ”Hur förbättras livet för världens fattiga?”
Arthur Schopenhauer beskriver i Parerga und Paralipomena två kineser på resa:
Two Chinamen traveling in Europe went to the theatre for the first time. One of them did nothing but study the machinery, and he succeeded in finding out how it was worked. The other tried to get at the meaning of the piece in spite of his ignorance of the language. Here you have the Astronomer and the Philosopher.
Frågan är vem nationalekonomen är mest lik och vem han bör vara mest lik. Astronomen, skulle nog de flesta svara om samhällsvetenskapens naturvetar-wannabe, men det finns avvikande uppfattningar i den normativa frågan.
Se även det tidigare inlägget ”Två typer av vetenskapsmän”.
Vi har Albert Camus, som i ”The Myth of Sisyphus” (s. 3-4) skriver:
Scientific knowledge is a matter of indifference; the issue of the meaning of life is the important one.
Men vi har också Peter Santesson-Wilson, som skriver:
Livets mening är filosofins mest överskattade problem, en liten pseudofråga.
Vem har rätt?
Tänka sig, inte bara jag utan även en fransk filosof uppskattar amerikansk mat:
S.R. Also, you are the only French person I know who has told me he prefers American food.
M.F. Yes. Sure. [Laughs] A good club sandwich with a Coke. That’s my pleasure, it’s true. With ice cream. That’s true.*
_______________
*Michel Foucault i Ethics: Subjectivity and Truth (s. 129).
Professorn i filosofi vid Cambridge University Simon Blackburn går i en artikel i Times Higher Education igenom tio moderna myter. Mina tre (här nedkortade) favoriter:
2. The myth of religious belief
People say they believe in life after death but still grieve when people die.
7. The myth of culture
What is usually known as culture is a set of symbols enabling people on the inside to recognise and dislike those on the outside.
8. The myth of equal respect
[D]iscrimination is a virtuous activity and elites are to be admired.
Jag förhåller mig dock tveksam till hans nummer 4, The myth of the scientist, och hans nummer 9, The myth of choice and competition. Jag gillar, hyllar och tror på vetenskapsmannen och konkurrens. Har jag gått på mytbildning, eller vad?
Enligt Högskolelagen 2§ ska högskolorna inte bara ägna sig åt forskning och utbildning utan även åt den s.k. tredje uppgiften:
Högskolorna skall också samverka med det omgivande samhället och informera om sin verksamhet.
En akademiker som tog denna uppgift på stort allvar var Michel Foucault, vilket framkommer i denna intervju:
S.R. For a philosopher to have made the pages of Time magazine, as you did in November 1981, is an indication of a certain kind of popular status. How do you feel about that?
M.F. When newsmen ask me for information about my work, I consider that I have to accept. You see, we are paid by society, by the taxpayers to work. [Laughs] And really I think that most of us try to do our work the best we can. I think it is quite normal that this work, as far at it is possible, is presented and made accessible to everybody. Naturally, a part of our work cannot be accessible to anybody because it is too difficult. The institution I belong to in France (I don’t belong to the university but the Collège de France) obliges its members to make public lectures, open to anyone who wants to attend, in which we have to explain our work. We are at once researchers and people who have to explain publicly our research. I think there is in this very old institution — it dates from the sixteenth century — something very interesting. The deep meaning is, I believe, very important. When a newsman comes and asks for information about my work, I try to provide it in the clearest way I can.*
Ett modernt sätt att sprida kunskap om forskning är att blogga (även om det finns skeptiker). Jag tror att det når fler än öppna föreläsningar, även om sådana också fyller en viktig funktion. Vad gäller deltagande i samhällsdebatten är frågan hur svenska forskare ser på den saken. Det finns skäl att tro att vissa är mindre engagerade i den än Foucault. De verkar t.ex. inte ha varit särskilt aktiva i globaliseringsdebatten, enligt en kartläggning av Dan Johansson och Per Skedinger, trots att ökad kännedom om nationalekonomisk forskning i sanning behövs där.
_____________________
*Ur Ethics: Subjectivity and Truth (s. 132).
Om determinismen är sann, hur kan då sannolikheter förstås? Kan inte allt bara bli på ett sätt med sannolikheten 1? Jo, men eftersom vi inte har kunskap om ”allt” vet vi aldrig exakt vad som kommer att hända. Men det finns ändå, givet denna epistemiska utmaning, sannolikhetsfördelningar som är objektiva. Detta hävdar, om jag förstår dem rätt, Roman Frigg och Carl Hoefer i ”Determinism and Chance from a Humean Perspective”:
In our discussion we focus on a simple example, a coin toss, then develop a Humean account of chance, and then show that on this account there is a non-trivial sense in which the coin flips are chance events while at the same time being governed by deterministic laws. … We agree that we use chances in the absence of better (i.e. inadmissible) knowledge: if we had such knowledge we would set chances aside and adjust our credence in the outcome of a trial in accordance with this extra information. However, the chance itself is not an expression of our lack of knowledge, nor is the shape of the probability distribution over the outcome space an expression of particular ways in which we are ignorant.
Djupt.
Seneca d.y.
Jag blev fascinerad av stoikernas praemeditatio malorum, meditation över framtida olyckor, då jag läste Michel Foucaults förklaring av detta sätt att tänka:
In the first place, it is a matter not of visualizing the future as it is likely to be but, rather, very systematically imagining the worst that might happen, even if it is not at all likely to happen. Seneca says concerning a fire that had destroyed the town of Lyon: this example ought to teach us to regard the worst as always certain.
- Further, these things should not be considered as a possibility in the relatively distant future, but envisioned as already present, already occuring. Let us imagine, for example, that we are already exiled, already subjected to torture.
- Finally, if one pictures them in their actuality, this is not in order to experience beforehand the pain or suffering they would cause us but to persuade ourselves that they are not in any sense real troubles, and that only the opinion we have of them lets them be taken for true misfortunes.
Clearly then, this exercise consists not in contemplating a possible future of real evils, as a way of getting used to it, but in neutralizing both the future and evil. The future, since one envisions it as already given in an extreme actuality; the evil, since one practices no longer thinking of it as such.*
Epikureanerna motsatte sig dock denna typ av meditation och såg inte poängen med att lida i förväg och i onödan; istället borde man tänka på forna glädjeämnen. För egen del strävar jag efter att tänka på och uppleva glädjeämnen, men jag tänka också ibland på olycka och olycksbringande företeelser i ett deterministiskt perspektiv, som ger tröst både i förväg och när hemskheter inträffar. Det som händer kunde inte ha hänt. Det är ingen idé att gräma sig eller fråga ”varför?”; det enda rationella man kan göra är att gå vidare. Detta är ett sätt att tänka som neutraliserar eller dämpar effekterna av framtida olycka. Jag ska tänka på om tänkande i enlighet med praemeditatio malorum kan utgöra ett bra komplement.
___________________
*S. 102—103 i ”The Hermeneutic of the Subject”, från Ethics: Subjectivity and Truth.
Professorn i filosofi Daniel Dennett listar åtta möjliga förklaringar till varför vissa smarta människor är och förblir religiösa:
(1) The fallacy of sunk costs: ”I’ve already invested fifty years of my life in this position, and it would be excruciatingly embarrassing to acknowledge my error. In fairness to myself, I was entrapped in this view when I was too young to know better, and I’ve never been able to find a face-saving exit strategy.”
(2) Err on the side of prudence: ”I can conjure up enough uncertainty about these issues to excuse myself from drawing the invited conclusions, which might be mistaken, after all, and could, I suppose, do some harm to somebody. Where it doesn’t itch, don’t scratch!”
(3) Religion for art’s sake: ”The only cost-effective way to preserve the great music, literature, and art of the world’s religions is to encourage all people to support these magnificent living museums with their weekly offerings.”
(4) What would my mother think? ”People whom I hold dear, and who depend on me emotionally, would be heartbroken to learn of my defection. I’m going to carry this white lie to the grave, or at least until my parents are safely in their graves and my children and loved ones give me clear signs of being able to take such a confession with equanimity.”
(5) Credal calisthenics: ”It keeps me modest, and fosters a desirable habit of moral reflection that helps me do the right thing ‘without even thinking’. It’s a method of self-purification that keeps me morally fit.”
(6) We must fend off moral chaos: ”I myself don’t need God to tell me how to live, but some people really do. Religious belief puts the fear of God into some who would otherwise behave reprehensibly.”
(7) Don’t make waves: ”I have more than enough substantive controversies that I would rather spend my energies on. Why discard alliances, make enemies, lose the affection of powerful friends and associates by raining on their parade?”
(8) Dumbo’s magic feather: ”Religious belief is a moral prosthesis: it strengthens the resolve and courage of many who want to be good but don’t have the true grit they need. If I recant, I contribute to the dissolution of an aspect of the world that they truly depend on. I have no right to take away their crutch.”
Att vara religiös av de här skälen tycks mig tragiskt. En intressant fråga är hur många religiösa som i huvudsak låter sig styras av något av dem. Det lär vi dock aldrig få svar på, eftersom det ingår som en del i detta spel att låtsas tro — kanske även inför sig själv — även om man inte gör det.
Se tidigare inlägg: ”Tror religiösa verkligen på gud?”, ”Intelligens och gudstro”, ”Är religion och vetenskap förenliga?”
Michel Foucault fick i en intervju 1984, strax före sin död, denna fråga:
Why is it that you don’t engage in polemics?
Hans svar — som vore det formulerat av en upplysningsfilosof av ovanligt upplyst slag — är värt att läsa i sin helhet:
I like discussions, and when I am asked questions, I try to answer them. It’s true that I don’t like to get involved in polemics. If I open a book and see that the author is accusing an adversary of ”infantile leftism”, I shut it up again right away. That’s not my way of doing things, I don’t belong to the world of people who do things that way. I insist on this difference as something essential: a whole morality is at stake, the morality that concerns the search for the truth and the relation to the other.
Filosofi är ett spännande ämne, vilket jag påmindes om när jag läste ”A Partisan’s Guide to Socratic Intellectualism” av Matthew Evans. Däri analyseras ett klassiskt argument, formulerat av Sokrates i Platons Protagoras och uttryckt av Evans på följande vis:
There is some agent, some act, and some time such that, at that time, the agent
(W1) knows [or believes] that forgoing the act is better than doing it;
(W2) is able to forgo it; and yet
(W3) does it.
Så om jag anser att det är bättre att äta morötter än att äta godis, och om jag kan undvika att äta godis, kan jag då verkligen äta godis? Jag har svårt att se det — ty om jag skulle äta godis, skulle inte det innebära att jag faktiskt anser det bättre att äta godis (för mig, just då)? Härvidlag är jag påverkad av Sokrates:
His conclusion, roughly put, is that we are capable of acting incorrectly only if (and only when) we fail to recognize that we are acting incorrectly. If he is right about this, then we could never do anything we knew was better left undone, since our having this knowledge would always be sufficient to prevent us from making any such practical mistakes.
Evans går igenom vad någon som intar motsatt uppfattning måste visa för att argumentet ovan ska kunna anses hålla och menar att uppgiften är tuff men inte hopplös. Är inte det de roligaste problemen — de som aldrig helt och fullt kan avgöras till allas belåtenhet?
Professor Aaron Sloman förespråkar analytisk ateism. Vad menas med det?
The claim that TS [the theistic position] is incoherent and incapable of being either true or false in any possible universe, e.g. because some of the content of the theistic claims undermine requirements for the claims to be meaningful.
Dvs. uppfattningen är inte att det inte finns en gud utan att själva begreppet gud är osammanhängande. Således kan frågan om en guds existens inte analyseras vidare, lika lite som en fyrkantig cirkels existens kan analyseras vidare. Det jag tycker om med denna ansats är att den börjar med att ställa kravet på teisten att definiera vad som menas med ”gud”. Analysen kanske sedan inte kommer längre än så.
Är det bara jag som finner det märkligt att så få ifrågasätter rätten att döda andra för att skydda sitt eget liv? Jag gissar att den inte ifrågasätts pga. en biologiskt grundad egoism: vi ser det som självklart att vårt eget liv måste skyddas till varje pris. Våra egna gener ska leva vidare, är vi programmerade att tänka. Och jag gissar att detta biologiskt grundade tänkande är så starkt att moraliska överväganden får flyga och fara.
Judith Jarvis Thomson
En som faktiskt försöker sig på att hävda det moraliskt riktiga i att i vissa fall döda i självförsvar om det egna livet hotas är Judith Jarvis Thomson. I artikeln ”Self-Defense” diskuterar hon sådana fall, t.ex. dessa:
Thomson skriver:
In short, I suggest that what makes it permissible for you to kill the two drivers and the fat man is the fact that they will otherwise violate your rights that they not kill you, and therefore lack rights that you not kill them.
Jag finner inte detta försök till motivering övertygande, ty varför ska personer som dödar dig om du inte dödar dem anses sakna en rätt till liv? Är det något som vi bara kan postulera?
Särskilt problematiskt borde ett sådant resonemang vara för personer som utgår från begrepp som ”livets okränkbarhet” och ”alla människors lika värde”. Om människolivet är okränkbart, hur kan man motivera ett aktivt dödande av personer som annars dödar dig? Är det inte att kränka deras liv? Att de annars kränker ditt liv är sant, men det är irrelevant i sammanhanget. Om du dödar dem kränker du deras liv. Punkt. Och ta detta med alla människors lika värde. I de tre situationerna ovan dör en person oavsett hur du handlar: du eller de andra. Men vad ger dig etiskt företräde att döda dem? Är ditt liv värt mer än deras? Kanske menar de som talar om ”livets okränkbarhet” och ”alla människors lika värde” att dessa begrepp inte ska tolkas bokstavligt utan bara tillämpas ibland, när det passar. Så kan man förstås resonera, men då faller väl hela poängen med att använda dessa begrepp? Ty anförs de inte som centrala just därför att subjektivitet gällande dödande och annan behandling ska undvikas?
Om du anser att man bör ha rätt att döda i självförsvar om resultatet annars blir att du dör, hur motiverar du den uppfattningen? Särskilt intresserad av ditt svar är jag om du anser att livet är ”okränkbart” och att alla människor har ”lika värde”.
Professor Aaron Sloman ger denna definition av ”känsla”:
A state in which a monitoring mechanism acquires a tendency (i.e. a disposition, possibly suppressed) to abort, redirect, or modulate some other process or collection of processes.
Vad känner du inför den?
Den förre amerikanske presidenten motiverade kriget i Afghanistan och Irak med tal om terrorism. Israel motiverar likaså ingrepp i Gaza med tal om terrorism. I somras såg jag Der Baader Meinhof Komplex, en film om tysk terrorism. Vad menas egentligen med begreppet?
Filosofen Tomis Kapitan försöker klargöra saken i ett färskt bokkapitel.* Först och främst tycker jag om hans utgångspunkt:
The best course is to sketch a morally neutral definition that classifies as ”terrorist” as many widely-agreed upon cases as possible. Definitions that explicitly render terrorism illegitimate make classification contentious, and it is more informative to base moral assessment on an examination of the case rather than through apriori stipulation.
Dvs. man bör börja med att definiera begreppet värdeneutralt, och sedan kan man ta normativ ställning till det begreppet innefattar. Många i den offentliga debatten verkar göra tvärtom: de börjar med handlingar de finner förkastliga och kallar sedan dessa terrorism för att de anses förkastliga. Antagligen görs detta för att skapa en negativ värdeladdning hos åhörarna, som den som använder begreppet på det viset hoppas ska ge stöd för åtgärder mot det som kallas terrorism.**
Kapitan föreslår följande definition:
Terrorism is deliberate, politically-motivated violence, or the threat of such, directed against civilians.
Man kan här notera två saker: Att definitionen möjliggör för stater att ägna sig åt terrorism och att definitionen som sådan inte rymmer något moraliskt ställningstagande.
När så definitionen är klar kommer dock naturligt nästa fråga: Kan terrorism, i nyss angivna mening, någonsin motiveras? Kapitan själv anser det i ”Can Terrorism Be Justified?”, liksom en annan filosof, Ted Honderich, t.ex. i föreläsningen ”Palestinian Terrorism, Morality, and Germany”. Kontroversiellt, ja visst! Jag klargör inte min egen uppfattning här utan vill bara framföra att begreppet bör definieras när det används, att Kapitans definition förefaller användbar (finns förslag på alternativ?) och att det finns seriösa (om än kanske inte övertygande) argument för terrorism (på vissa sätt och i vissa fall).
Tidigare inlägg: ”Terrorismens grunder” , ”Den ondskefulla darwinismen”, ”Gud och terror”. Media: DN
____________________________
*Kapitan, Tomis (2008). ”Terror.” I Law, Stephen (red), Israel, Palestine and Terror. London: Continuum. Uppsatsversion här.
**En problematisering: Även om en definition i sig är värdeneutral förefaller det svårt att tänka sig att valet mellan alternativa värdeneutrala definitioner är värdeneutralt. Är värdeneutralitet vad gäller definitionen av terrorism därför en illusion? Jag skriver som om jag inte anser det, men jag är osäker på denna punkt.
Jag har tidigare påpekat vissa likheter mellan Alexander Bard och Friedrich Nietzsche. Idag kommer Håkan Boström på DN:s ledarsida till samma slutsats:
Bard delar inte bara sin faiblesse för yviga mustascher med den tyske övermänniskofilosofen Friedrich Nietzsche (1844-1900). Han verkar också dela mycket av dennes värderingar.
I övrigt är artikeln märklig. Dess huvudbudskap är att ”frihetens försvarare” måste ”tro på” någonting. Om Boström med ”tro på” någonting menar att man måste utgå från och verka för vissa värderingar, har han givetvis helt rätt, men vem har hävdat något annat? Vill man försvara frihet gör man med nödvändighet det därför att man anser, eller ”tror”, att frihet är ett värdefullt tillstånd, värt att försvara.
Om Boström däremot menar att dessa värderingar måste vara av ett visst metaetiskt slag, anser jag att han misstar sig. Man kan mycket väl vara nihilist och förneka existensen av såväl objektiv moral som ”mänskliga” rättigheter — och försvara frihet. Man kan också, med nihilistiska utgångspunkter, förstås försvara ofrihet. Men det kan man även göra med icke-nihilistiska utgångspunkter.
För ett utvecklat resonemang om detta, se gärna min artikel ”Does Belief in Ethical Subjectivism Pose a Challenge to Classical Liberalism?”
David Hume
Tänker du också lite väl mycket på saker och ting? Blir din hjärna också överhettad alltsomoftast? David Hume beskriver problemet samt lösningen på detsamma i A Treatise of Human Nature (bok I, del IV, sektion VII):
The intense view of these manifold contradictions and imperfections in human reason has so wrought upon me, and heated my brain, that I am ready to reject all belief and reasoning, and can look upon no opinion even as more probable or likely than another. Where am I, or what? From what causes do I derive my existence, and to what condition shall I return? Whose favour shall I court, and whose anger must I dread? What beings surround me? and on whom have I any influence, or who have any influence on me? I am confounded with all these questions, and begin to fancy myself in the most deplorable condition imaginable, inviron’d with the deepest darkness, and utterly depriv’d of the use of every member and faculty.
Most fortunately it happens, that since reason is incapable of dispelling these clouds, nature herself suffices to that purpose, and cures me of this philosophical melancholy and delirium, either by relaxing this bent of mind, or by some avocation, and lively impression of my senses, which obliterate all these chimeras. I dine, I play a game of backgammon, I converse, and am merry with my friends; and when after three or four hour’s amusement, I woul’d return to these speculations, they appear so cold and strain’s and ridiculous, that I cannot find in my heart to enter into them any farther.
Lösningen är alltså distraktion! Att äta, spela spel, konversera och vara glad i goda vänners lag. Det ska jag tänka på.
Vi är alla präglade av andra människor. Att inse det och att analysera andras inflytande över en kan ses som ett tecken på mognad.* Michel Foucault beskriver hur den grekiska idén om omsorg om det egna jaget implicerar ett kritiskt förhållningssätt till invanda sätt att tänka:
The practice of the self must enable one to get rid of all the bad habits, all the false opinions that one can get from the crowd or from bad teachers, but also from parents and associates. To ”unlearn” (de-discere) is one of the important tasks of self-cultivation.**
Nej, bara för att pappa eller magistern sa det är det inte nödvändigtvis sant eller bra. Att lära sig av med något, det behöver nog fler än jag lära sig. Är det något du inser att du behöver lära dig av med?
_________________
*Att få en sådan insikt är förstås i regel i sin tur ett resultat av andras inflytande, som när jag läste Foucaults text och när du läser det här. Men alla inflytanden är inte negativa. Det gäller att kunna sålla bra inflytande från dåligt.
**S. 97 i ”The Hermeneutic of the Subject”, från Ethics: Subjectivity and Truth
Bakteriell flagell
Det är en vådlig strategi för teister att påstå att en gud måste finnas eftersom det finns komplexa fenomen som vetenskapen inte kan förklara. Hittar man en klocka på stranden, påstod William Paley för drygt 200 år sedan, måste det finnas en klocktillverkare. Samma sak med naturen, menade han. Men därefter kom Darwin:
The old argument of design in nature, as given by Paley, which formerly seemed to me so conclusive, fails, now that the law of natural selection has been discovered.*
Vetenskapen utvecklas, och det vi inte vet idag kan vi i många fall veta imorgon. En som borde ha känt till detta är Michael Behe, en katolsk biokemist som 1996 publicerade boken Darwin’s Black Box, i vilken han bl.a. hävdade att bakteriella flageller inte kan ha utvecklats evolutionärt och att det därför måste finnas en gudomlig Skapare. Nu rapporterar New Scientist om ny forskning:
Thanks to all the recent work, the big picture of flagellum evolution is much clearer than it was just a few years ago, and getting better all the time. ”This work is just getting started,” says Matzke. Ultimately, though, it is unrealistic to hope to unravel every twist and turn of the bacterial flagellum’s 3-billion-year-plus evolutionary journey. ”That is impossible,” says Doolittle. But he argues that the scientific imperative is not to reconstruct the entire process but simply to prove that the evolution of the flagellum is plausible using well-established natural processes.
På ett mer övergripande plan är det så, att även om vetenskapen inte har eller kommer att ha en aning om hur ett fenomen har uppstått (vilket vi i och för sig inte med någon säkerhet kan veta att den inte kommer att ha), är det i vilket fall inget argument för att en gud existerar. Det är bara ett konstaterande, att vi inte känner till vissa saker. Som John Stuart Mill skrev i sin självbiografi (enligt Bertrand Russell i ”Why I Am Not a Christian”):
My father taught me that the question ”Who made me?” cannot be answered, since it immediately suggests the further question ”Who made god?”
Dvs. att postulera en gud utgör ingen förklaring. Tvärtom, eftersom en gud vore ett mycket komplext och svårförklarat fenomen i sig och ger upphov till fler frågor än det besvarar. Att påstå att en gud måste finnas eftersom vi inte vet hur något har uppkommit är i själva verket att lägga sig platt och att säga att vi vet att vi inte kan veta mer. Men hur kan vi veta att vi inte kan veta mer? William Paley trodde att han visste — och hade fel. Michael Behe likaså.
__________________
*S. 87 i Darwin, Charles (1958). The Autobiography of Charles Darwin 1809-1882. London: Collins.
Fördjupning:
Tidigare inlägg: ”Intelligent design i skolor?”
Ta en titt på denna bild. Utgör texten på den — ”detta är inte en pipa” — en lögn?
Bilden upphovsman, René Magritte, ansåg inte det:
Den berömda pipan, som jag har fått utstå kritik för den! Men det går inte att fylla den med tobak, eller hur? Nej, för det är bara en bild. Så om jag under bilden hade skrivit ”detta är en pipa” skulle jag ha ljugit!*
Jag återfann denna bild i en högintressant uppsats, ”On the Logic of Lying”, som inte ägnar sig åt en moralfilosofisk utan åt en logisk och spelteoretisk analys av vad det innebär att ljuga. Författarna definierar en lögn på följande sätt:
We look at lying as an act of communication, where (i) the proposition that is communicated is not true, (ii) the utterer of the lie knows that what she communicates is not true, and (iii) the utterer of the lie intends the lie to be taken as truth.
Läs hela uppsatsen. Missa inte Proposition 9 på s. 14! Den är fundamental.
*S. 71 i Torczyner, Harry (1977). Magritte: Ideas and Images. New York: Harry N. Abrams. Egen översättning.
Tidigare inlägg: ”Lögner kräver hjärnförmåga”
Se även Foucault, Michel (1983). This Is Not a Pipe. Berkeley: University of California Press.
Jag finner Michel Foucaults förståelse av vad liberalismen är tänkvärd. Han ser liberalismen, inte som ett specifikt politiskt program eller en ideologi, utan som en praktik och en attityd. Attityden rör synen på statens roll i samhället:
For its part, liberalism resonates with the principle: ”One always governs too much” — or, at any rate, one always must suspect that one governs too much.*
Den grundläggande utgångspunkten för denna attityd är en annan än den som präglar icke-liberala diskurser:
Liberal thought starts not from the existence of the state, seeing in the government the means for attaining that end it would be for itself, but rather from society, which is in a complex relation of exteriority and interiority with respect to the state. Society, as both a precondition and a final end, is what enables one to no longer ask the question: How can one govern as much as possible and at the least possible cost? Instead, the question becomes: Why must one govern?**
Liberalen säger alltså inte säkert att staten inte ska finnas eller staten inte ska göra x och y utan innefattar ett ifrågasättande av staten, en ständig prövning av staten, en insikt om statens begränsningar och möjlighet att åsamka skada. Analysen börjar där, men var den slutar är mindre klart. Därav, kanske, alla olika typer av liberalism.
Se tidigare inlägg: ”Vad är liberalism?” och ”Vad menas med nyliberalism?”
_______________
*S. 74 i ”The Birth of Biopolitics”, från Ethics: Subjectivity and Truth.
**S. 75, ibid.
Det här med brott och straff är inte helt okomplicerade saker. Även om många studier* finner att hårdare straff minskar brottsligheten, finns det studier som tyder på motsatsen. I ”Do Harsher Prison Conditions Reduce Recidivism?” undersöker Keith Chen och Jesse Shapiro om tuffare fängelsevillkor minskar återfallsbrottsligheten:
We find no evidence that harsher confinement conditions reduce recidivism. If anything, our estimates suggest that moving an inmate over a cutoff that increases his assigned security level from minimum to above-minimum security tends to increase his likelihood of rearrest following release.
Allmänheten tycks alltid bli upprörd när de får veta att fångar har diverse förmåner i fängelserna. Men om det visar sig att hårdare fängelsevillkor generar fler återfallsbrott, kan det utgöra en grund för att ifrågasätta hårdare villkor.**
________________
*Se referenser i de tidigare inläggen ”Brott och straff” samt ”Har Alvendal rätt om brott och straff?”.
**Det är dock fortfarande så att hårdare fängelsevillkor kan reducera brottsligheten i stort genom en avskräckande effekt, vilket denna studie indikerar är fallet. Vad Chen och Shapiros resultat gör är att komplicera bilden och introducera trade-offs. Även om hårdare fängelsevillkor reducerar nettobrottsligheten, kan de öka vissa typer av brottslighet.
En underbar essä i Boston Review, ”God: Philosophers Weigh In”, om grunderna för religiös tro, rekommenderas varmt! Jag gillade särskilt dessa två konstateranden:
[A]mong contemporary philosophers, the seriously religious are a small minority.
samt
The funny thing about arguments for the existence of God is that, if they succeed, they were never needed in the first place.
Inte bara människor ljuger och försöker bedra — det gör även vissa djur, enligt en studie:
Our analysis shows that the size of the neocortex in a modern primate species predicts the extent to which individuals of that species use deceptive tactics for social manipulation.
Det krävs alltså viss kognitiv förmåga för att försöka dupera andra. Med smarthet följer inte bara bra utfall utan även en del dåliga, tycks det. Om nu lögner ska ses som dåliga. Jag har alltid funnit Immanuel Kants dogmatiska aversion mot lögner överdriven. Även om total lögnaktighet vore dåligt, är total sanningsenlighet, i enlighet med det kategoriska imperativet, också dåligt. Jag förespråkar en gyllene medelväg. I vilket fall tycks människor oförmögna att avslöja lögner:
In more than 100 studies, researchers have asked participants questions like, Is the person on the videotape lying or telling the truth? Subjects guess correctly about 54 percent of the time, which is barely better than they’d do by flipping a coin. Our lie blindness suggests to some researchers a human desire to be deceived, a preference for the stylishly accoutred fable over the naked truth.
Tips: Panu Poutvaara
Uppdatering: Lögndetektorer fungerar inte heller.
Bertrand Russell i Human Society in Ethics and Politics (London: Allen & Unwin, 1954: 8):
”Reason” has a perfectly clear and precise meaning. It signifies the choice of the right means to an end that you wish to achieve.
I Götzendämmerung skriver Friedrich Nietzsche:
Today we no longer have any tolerance for the idea of ”free will”: we see it only too clearly for what it really is — the foulest of all theological fictions, intended to make mankind ”responsible” in a religious sense — that is, dependent upon priests. … And there is in our eyes no more radical opposition than that of the theologians, who continue to infect the innocence of becoming by means of the concepts of a ”moral world-order,” ”guilt,” and ”punishment.” Christianity is religion for the executioner.
Ja, utan fiktionen om fri vilja krackelerar den kristna religionen. Utan fri vilja ingen skuld; utan skuld inget helvetesstraff; utan helvetesstraff inget behov av fräslning och Jesus som offerlamm. Dags för dekonstruktion! Och varför inte börja på julafton?
Se de tidigare inläggen ”Människan har inget ansvar” och ”Kan hämndbegäret inte tämjas?” samt “Det förkastliga begreppet synd”, “Ayn Rand om arvssynden”, “Barndopets hemska grund” och “Jesus är en domare”.
Michel Foucault:
Logically, a crime that one knew for certain to be the last would not need to be punished.*
*S. 28 i ”The Punitive Society”, från Ethics: Subjectivity and Truth.
Se även det tidigare inlägget ”Hur kan straff motiveras?”
Idag har jag ägnat lite tid åt att fundera på Menos paradox, från Platons dialog Meno. Så här uttrycks den (vid 80d—e):
Meno
Why, on what lines will you look, Socrates, for a thing of whose nature you know nothing at all? Pray, what sort of thing, amongst those that you know not, will you treat us to as the object of your search? Or even supposing, at the best, that you hit upon it, how will you know it is the thing you did not know?
Socrates
I understand the point you would make, Meno. Do you see what a captious argument you are introducing — that, forsooth, a man cannot inquire either about what he knows or about what he does not know? For he cannot inquire about what he knows, because he knows it, and in that case is in no need of inquiry; nor again can he inquire about what he does not know, since he does not know about what he is to inquire.
Frågan är hur vi kan skaffa oss ny kunskap om x. Om vi redan känner till x kan vi inte skaffa oss ny kunskap om x. Om vi inte känner till x kan vi inte heller skaffa oss ny kunskap om x, eftersom vi inte vet vad vi kan skaffa mer kunskap om.
Jag läser just nu en bok med texter av filosofen Michel Foucault, och i inledningen står något som jag inte har kunnat sluta att tänka på:
”The demand [exigence] for an identity,” he insisted, ”and the injunction to break that identity, both feel, in the same way, abusive.” Such demands are abusive because they assume in advance what one is, what one must do, what one always must be closed to, what side one must be on. He sought not so much to resist as to evade this installed dichotomy. One might say he refused the blackmail of having to choose between a unified, unchanging identity and a stance of perpetual and obligatory transgression. ”One’s way [façon] of no longer remaining the same,” he wrote, ”is, by definition, the most singular part of who I am.”
Jag har själv av och till funderat i liknande banor. Svarar inte människors tendens att konstruera en identitet, att kategorisera sig själva och andra, att dela in och att torgföra sig som varandes si och så, mot ett puerilt psykologiskt behov av klarhet och enkelhet? Det är så enkelt att se på sig själv som socialist, teist, bisexuell, dansk, kvinna, bibliofil etc. Det blir tydligt vem man är, och man finner gemenskap med andra som definierar sig på samma sätt. Men är inte allt detta kvävande, tvingande, förminskande? En levande människa rör väl på sig och tänker nytt och fritt?
Två problematiserande frågor bara:
Filosofen Iain Law tar upp en stark invändning mot utilitarismen i ”Evil Pleasure Is Good For You!”, nämligen att även sådan nytta som följer av vad som skulle kunna kallas onda handlingar — t.ex. handlingar som skadar andra — måste tas med i nyttokalkylen. Argumentet är inte att utilitarismen i allmänhet hamnar fel när det gäller att fördöma sadistiska handlingar, ty i regel torde utilitarister finna att de negativa konsekvenserna överväger de positiva. Argumentet är att det är problematiskt att överhuvudtaget beakta nytta som följer av onda handlingar. Som Law uttrycker det:
For a utilitarian who makes the argument above, the wrongness of a sadistic act inheres in the balance of harm over benefit to all subjects. That there is such a balance is established by placing the well-being produced and lost by the act onto the utilitarian scales. Onto the negative side go the pain suffered by the victim, and the subsequent pain suffered by the sadist. Onto the positive side goes the sadist’s pleasure. This remains true even if we accept that all sadists in the end do themselves more harm than good. This is the truly objectionable feature. It is merely brought out by the observation that were the sadist’s pleasure a little greater, or their subsequent guilt a little less; the act would be that much closer to being permissible according to utilitarianism.
Fyra små frågor i anledning av detta:
Lite att tänka på så här inför jul.
Många tror att filosofiska uppfattningar har sin grund i rationell analys, men en ny studie i experimentell filosofi antyder att vår personlighetstyp kan förklara vissa inställningar, närmare bestämt i frågan om fri vilja och moraliskt ansvar:
Specifically, our results suggest that the personality trait extraversion predicts people’s intuitions about the relationship of determinism to free will and moral responsibility … We find that those who are high in extraversion (e.g., socially minded, outgoing, enthusiastic individuals) are much more likely to judge that a person is free and responsible in a deterministic world than their non-extraverted counterparts, who in some cases express qualitatively different intuitions.
Deltagarna fick först läsa följande text:
So, once specific earlier events have occurred in a person’s life, these events will definitely cause specific later events to occur. For example, one day a person named John decides to kill his wife so that he can marry his lover, and he does it. Once the specific thoughts, desires, and plans occur in John’s brain, they will definitely cause his decision to kill his wife.
Sedan fick de ange, på en sjugradig skala, i vilken grad de höll med om följande tre påstående (där 1 = håller verkligen med, 4 = neutral och 7 = håller verkligen inte med):
1. John’s decision to kill his wife was “up to him.”
2. John decided to kill his wife of his own free will.
3. John is morally responsible for killing his wife.
Resultat:
Talar inte dessa resultat i sig mot existensen av fri vilja, förresten? De personer vi är avgör i hög grad vad vi tror och tycker, och vi har inte själva valt vilka personer vi är. (Själv är jag inte extravert och håller verkligen inte med om 1, 2 eller 3.)
Se tidigare inlägg om Schopenhauers, Russells, Bergströms, Dilberts, Posners och Dawkins syn på den fria viljan samt ”Den fria viljans psykologi”, ”Hjärnforskning och fri vilja”, ”Tron på den fria viljan är universell”, och ”Gudomlig insikt om fri vilja”.
Ett av de vanligaste argumenten för att Gud finns är det kosmologiska gudsargumentet. En vanlig variant säger att allt som börjar existera har en orsak; att universum började existera; att universum därför har en orsak; och att den mest sannolika orsaken är en Gud. Men i en ny artikel* ifrågasätts den koppling som ofta görs mellan Big Bang (då universum sägs ha börjat existera) och Guds existens, bl.a. genom att föreställningen att universum hade en början problematiseras:
The cosmic singularity provides negligible evidence for creation in the finite past, and hence theism. A physical theory might have no metric or multiple metrics, so a ”beginning” must involve a first moment, not just finite age. Whether one dismisses singularities or takes them seriously, physics licenses no first moment. The analogy between the Big Bang and stellar gravitational collapse indicates that a Creator is required in the first case only if a Destroyer is needed in the second. The need for and progress in quantum gravity and the underdetermination of theories by data make it difficult to take singularities seriously. The singularity exemplifies the sort of gap that is likely to be closed by scientific progress, obviating special divine action. The apparent irrelevance of cardinality to practices of counting infinite sets in classical field theory and Fourier analysis is noted.
Det tycks som om grunden för en teistisk hållning är fortsatt svag.**
____________________
*Pitts, J. Brian (2008). ”Why the Big Bang Singularity Does Not Help the Kalam Cosmological Argument for Theism.” British Journal for the Philosophy of Science, 59(4): 675—708.
**Se ytterligare kritik av detta gudsargument av filosofen Wes Morriston: ”A Critique of the Kalam Cosmological Argument” och ”Causes and Beginnings in the Kalam Argument”.
Den nuvarande krisen är kännbar. Faktum är att börsnedgången i Sverige är den största hittills under ett år sedan år 1900, vilket framgår av detta diagram ur dagens DI (s. 25):
En liknande situation återfinns i USA. Detta diagram visar de årliga börsförändringarna där sedan år 1825 (via Greg Mankiw). Titta längst till vänster:
Min poäng är emellertid att uppgångarna dominerar över nedgångarna. Det är lätt att glömma, att efter regn kommer sol. I alla fall historiskt. (I och för sig vet vi inte att solen går upp imorgon bara för att den gick upp igår, vilket David Hume har klargjort för oss, men jag anar ändå att både sol och börser går upp framöver.)
Se de tidigare inläggen ”Efter nedgång kommer uppgång” och ”Utgör krisen skäl att byta ekonomiskt system?”
Media: DN, SvD1, SvD2
En riktigt intressant ny experimentell studie, ”Rich Meet Poor — An International Fairness Experiment”, undersöker vad som bestämmer rikas gåvor till fattiga. Det visar sig att det främst avgörs av två faktorer — rikas rättvisesyn (att de anser att de har förtjänat att behålla det mesta av sina tillgångar) och deras bedömning av behoven:
First, we find that entitlements considerations are crucial in explaining the distributive behavior of rich participants in the experiment. On average, the rich participants kept 68.1 percent of the total income for themselves when they met poor participants, and, based on the estimation of a choice model, we show that much of this appears to have been motivated by entitlements considerations. Moreover, entitlements considerations are also essential in explaining the pattern of transfers from rich to poor; namely, on average, rich participants transfered much more income to the productive poor than to the unproductive poor. Second, needs considerations matter. When we remove the needs motive from the estimated choice model, the predicted amount transferred from the rich to the poor decreases by a third.
Det första resultatet knyter an till tidigare forskning som visar att uppfattningar om rättvisa ofta beaktar hur utfall uppkommer och inte bara utfallens fördelning. Glädjande nog visar experimentet att de rika är moraliska kosmopoliter, dvs. de gynnar inte sina egna landsmän bara för att dessa råkar komma från samma land. De är med andra ord inte välfärdsnationalister. Till dessa beaktanden kan man tänka sig att rika finner de kanaler genom vilka gåvor överförs ineffektiva, men det är inte något som detta experiment studerar.
Media: DN, Aftonbladet
Ibland hävdas det att en rätt att få hjälp att dö leder till att personer som egentligen inte vill dö kommer att begära sådan hjälp. Som i SvD idag:
Den krypande känslan av att man kanske är en börda för sina närmaste och dessutom ligger samhället till last lindras knappast av att samma samhälle erbjuder hjälp med självmord. … Och vi har båda erfarenheter av personer i den trängre vänkretsen som till nära och kära i skymundan, efter olyckan, fällt kommentarer som ”det hade varit bättre om han fått dö”.
Själv tror jag att en sådan effekt är extremt osannolik, särskilt om man beaktar det noggranna regelverk som omger system med hjälp att dö i t.ex. Nederländerna och Oregon och särskilt om man beaktar att en tanke om ”det hade varit bättre om han fått dö” är mycket långt ifrån aktiva övertalningsförsök som syftar till att förmå någon att begära hjälp att begå självmord. Jag skulle tro att ytterst få, om ens några, skulle ta upp en sådan diskussion med en svårt sjuk nära anhörig, än mindre på ett så insisterande sätt att den svårt sjuke låter sig övertalas.
Men antag att en och annan person i ett system med rätt att få hjälp att dö låter sig övertalas, att begäran att få hjälp att dö av läkarna uppfattas som frivillig och att denna hjälp därför ges. Är detta ett allvarligt problem? Inte nödvändigtvis. Ty om någon begär att få hjälp att dö som ett resultat av påtryckningar, är det orimligt att se detta som en genuin preferens? Allt beaktat vill personen trots allt dö. Han behöver inte lyda andra, och väljer han att göra det kan man undra varför inte det ska ses som ett frivilligt och därmed giltigt val. (Är inte denna tolkning av begreppet frivillighet influerad av existentialismen?)
I vilket fall ser jag sannolikheten för att personer får hjälp att dö pga. påtryckningar som minimal, varför även personer som starkt ogillar dödshjälp på den grunden borde kunna acceptera ett system med dödshjälp, av nederländsk eller oregonsk typ.
Ludwig von Mises hade rätt:
In fact, however, there is nothing good or bad in and of itself. Human actions become good or bad only through the end that they serve and the consequences they entail.
Frågan om dödshjälp fortsätter att engagera. Nu rycker den katolske prelaten Erwin Bischofberger ut och försvarar sin kyrkas dogmatiska inställning:
Att tillåta det förbjudna uppfattas som ett tecken på modernitet och på ett upplyst och individcentrerat samhälle. Genom sitt utspel söker Smer tyda tidens tecken. Den individpräglade andan ska slå igenom. Samhället som gemenskap ligger utanför rådets intressen. Risken för att hamna på det opportunistiska fältet, att vara tidsandan till lags, är överhängande.
Två grundfrågor infinner sig:
Regelverket i Oregon är precis som i Nederländerna noggrant preciserat, och det är värt att påminna sig om det när Bischofberger et al. sprider ohederlig alarmism. I Oregon är assisterat självmord tillåtet, inget annat, utifrån detta regelverk:
(1) An adult who is capable, is a resident of Oregon, and has been determined by the attending physician and consulting physician to be suffering from a terminal disease, and who has voluntarily expressed his or her wish to die, may make a written request for medication for the purpose of ending his or her life in a humane and dignified manner in accordance with ORS 127.800 to 127.897.
(2) No person shall qualify under the provisions of ORS 127.800 to 127.897 solely because of age or disability. [1995 c.3 s.2.01; 1999 c.423 s.2]
Statens medicinsk-etiska råd gör helt rätt som öppnar för en möjlighet att under dylika former bistå människor som, trots palliativ vård, faktiskt vill dö. Försöken att hindra utvecklingen är förkastliga, vilket Gombrowicz klargör tydligast av alla.
_______________________
*Så här skriver professor Peter Singer:
Somerville cites no evidence to support the conclusion that, judged by the criteria used in the Dutch studies, doctors end the lives of more nonconsenting patients in the Netherlands than in any other country where euthanasia is illegal. Indeed, there is considerable evidence from several studies, including one that I carried out with colleagues in Australia, to suggest exactly the opposite: where voluntary euthanasia cannot be discussed openly, doctors end the lives of more patients without obtaining the informed and considered consent of the patient. [1] [2]
Notes
1 Kuhse H, Singer P, Baume P, Clark M, Rickard M. End-of-life decisions in Australian medical practice. Med J Aust, 1997;166(4):191-6.
2 Deliens L, Mortier F, Bilsen J, Cosyns M, Vander Stichele R, Vanoverloop J, et al. End-of-life decisions in medical practice in Flanders, Belgium: a nationwide survey. Lancet, 2000;356 (9244): 1806-11.
**Se det tidigare inlägget ”Dödshjälp i Nederländerna”, med länk till en utvärdering av forskare.
Lord Russell, i Unpopular Essays, om en etik som inte utgår från människors välmående utan från dogmatiska regler:
The whole conception of ‘sin’ is one I find very puzzling, doubtless owing to my sinful nature. If ‘sin’ consisted in causing needless suffering, I could understand, but on the contrary, sin often consists in avoiding needless suffering. Some years ago, in the English House of Lords, a bill was introduced to legalize euthanasia in cases of painful and incurable disease. The patient’s consent was to be necessary, as well as several medical certificates. To me, in my simplicity, it would seem natural to require the patient’s consent, but the late Archbishop of Canterbury, the English official expert on sin, explained the erroneousness of such a view. The patient’s consent turns euthanasia into suicide, and suicide is sin. Their Lordships listened to the voice of authority and rejected the bill. Consequently, to please the Archbishop — and his God, if he reports truly victims of cancer still have to endure months of wholly useless agony, unless their doctors or nurses are sufficiently humane to risk a charge of murder. I find difficulty in the conception of a God who gets pleasure from contemplating such tortures; and if there were a God capable of such wanton cruelty, I should certainly not think Him worthy of worship. But that only proves how sunk I am in moral depravity.
Se tidigare inlägg: ”Det förkastliga begreppet synd”, ”Ayn Rand om arvssynden”, ”Barndopets hemska grund”, ”Jesus är en domare”
Inställningen till den egna döden varierar. Många känner skräck och fasa; själv har jag stor sympati för den epikureanska hållningen, att den egna döden inte är något att frukta. Det hade nog även Richard Wagner. I slutet av hans strålande musikdrama Siegfried lanserar han, i duetten mellan Siegfried och Brünnhilde, det spännande begreppet Lachende Tod (libretto). Jag tolkar det som en avslappnad, ja, nästan välkomnande och kanske rentav lättsam, attityd till döden.
Hör Kirsten Flagstad och Set Svanholm utbrista ”Lachende Tod” vid cirka 10.15 och framåt:
Barn har en tendens att tro på en skapare eller designer, visar ny forskning:
Children’s normally and naturally developing minds make them prone to believe in divine creation and intelligent design. In contrast, evolution is unnatural for human minds; relatively difficult to believe.
Det är alltså barnsligt att inte tro på evolution och att tro på religion, helt i linje med vad Jesus sa:
Om ni inte omvänder er och blir som barnen, kommer ni aldrig in i himmelriket. (Matt. 18:3)
Nå, professor Don Boudreaux gör en intressant koppling till svårigheten för många att förstå hur komplexa sociala fenomen som språk, lagar, penningväsende och marknader kan uppkomma, existera och fungera utan att någon har planerat fram dem:
Creationist views (there are several variations) differ from non-creationist views by insisting that all order ultimately is the result of some design acting upon the whole. Just as there is a compelling non-creationist view of biological beings, there is a compelling non-creationist view of social order. And while obviously different in detail, at a general level these two non-creationist theories share much with each other, not least of which is the scientific insistence that order is best explained, not by positing a creator, but by understanding the logic of an order’s emergence from small, individual acts, no one of which is “intended to” (or “intends” itself) to become part of a larger order.
De som tänker som barn tror på kreationism och ”intelligent design” samt på det konstanta behovet av en stark politisk styrning av samhället, inte minst ekonomin, i extremfallet i form av kommunism. För hur kan något fungera utan en medveten plan?
Själv är jag varken kreationist på ekonomins eller på biologins område. Jag trotsar Jesus, med andra ord, och försöker undvika att bli som barnen.
Fördjupning: F. A. Hayek använder begreppen kosmos och taxis för spontan respektive planerad ordning: han analyserar och kontrasterar dem i kapitel 2 av Law, Legislation and Liberty; Rules and Order. Carl Menger beskriver hur penningväsendet utvecklades spontant i ”On the Origins of Money”. Läs också mer om spontan ordning, i form av Norman Barrys översikt, här. AC Grayling bestrider tolkningen av den nya forskningen.
Tips: Orsakverkan
Valentino med sin man Giancarlo
Ikväll såg jag den underbara filmen Valentino: The Last Emperor, om den italienska modeskaparen. Vilket storslaget liv! Inget knussel här, inte. Jag fylldes särskilt av sympati när jag hörde honom säga:
I love beauty, I cannot help it.
Det kan inte jag heller.
David Hume
Professor Ken Binmore klargör begreppet rationalitet:
As Hume extravagantly observed, he might be criticized on many grounds if he were to prefer the destruction of the entire universe to scratching his finger, but his preference could not properly be called irrational, because (contra Kant) rationality is about means rather than ends.
Hume uttrycker denna uppfattning i A Treatise of Human Nature (s. 416):
’Tis not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger. … Since a passion can never, in any sense, be call’d unreasonable, but when founded on a false supposition, or when it chuses means insufficient for the design’d end, ’tis impossible, that reason and passion can ever oppose each other, or dispute for the government of the will and actions.
Den som har en värdering som vi ogillar bör vi därför inte kalla irrationell utan säga Bu! till och om.
Frivillig dödshjälp ”legaliserades” i Nederländerna 2002. Hur har systemet fungerat sedan dess? Till att börja med är det viktigt att klargöra att systemet ställer upp stringenta krav för att dödshjälp ska få ges:
When dealing with a patient’s request for euthanasia, doctors must observe the following due care criteria. They must:
• be satisfied that the patient’s request is voluntary and well-considered;
• be satisfied that the patient’s suffering is unbearable and that there is no prospect of improvement;
• inform the patient of his or her situation and further prognosis;
• discuss the situation with the patient and come to the joint conclusion that there is no other reasonable solution;
• consult at least one other physician with no connection to the case, who must then see the patient and state in writing that the attending physician has satisfied the due care criteria listed in the four points above;
• exercise due medical care and attention in terminating the patient’s life or assisting in his/her suicide.
Man kan också notera följande:
Two thirds of the requests for euthanasia that are put to doctors are refused. Treatment frequently provides relief, while some patients enter the terminal stage of their illness before a decision has been reached.
Dvs. bilden av att något slags ”automatisk” självmordsfabriksverksamhet, eller att något slags ”vilda västern” i dödande, har införts är helt felaktig. Läkare prövar fall i enlighet med lagstiftningen och bistår med dödshjälp när de stringenta villkoren är uppfyllda, till de patienter som efter alla andra utvägar är prövade verkligen vill dö. Grundfrågan rör denna värdering: Ska patienters önskemål i just sådana situationer, där alla villkor ovan är uppfyllda, respekteras eller inte?
En av forskare genomförd utvärdering av hur lagen har fungerat kommer fram till denna slutsats:
All things considered, the above gives a positive picture: the law has achieved its objectives well, generally speaking. The frequency of euthanasia and assistance in suicide has decreased and the percentage of cases reported has increased; there does not seem to be any question of a slippery slope with regard to life termination, either with or without the request of the patient. Therefore, there is very little incentive for actual substantial law or policy amendments.
Det kanske är på sin plats att dödshjälpsmotståndarna tonar ned sin inflaterade retorik, som insinuerar att dödandet kommer att tillämpas utan noggrann urskiljning och sprida sig som en löpeld? Det konstruktiva är istället att, likt de nederländska forskarna bakom utvärderingen, fundera på ytterligare sätt att förbättra ett i grunden humant och värdighetsbejakande system. Med den utgångspunkten bör ett liknande system införas i Sverige, i enlighet med ett förslag från Statens medicinsk-etiska råd.
Bloggkommentar: Jakob Heidbrink
Media: Dagen1, Dagen2, Dagen3, Dagen4, SvD1, SvD2, DN
Idag är det Domssöndagen, informerar mig min kalender. Tanken bakom den klargör tydligt varför kristendomen är en bisarr religion.
Kristna tror att Jahve skapade Adam och Eva och att de förstörde en perfekt tillvaro genom att göra uppror och ”synda”. Även om man bortser från det mystiska i att ett fenomen som Jahve existerar och att den plötsliga existensen av färdiga människor strider mot vetenskapen, infinner sig redan här ett problem: det var Jahve som valde hur Adam och Eva skulle fungera, reagera och agera. Han visste, som allvetande, att om han skapade dem som han sedan valde att skapa dem så skulle de äta av den förbjudna frukten — ändå valde han att skapa dem som han skapade dem. Alltså är han, i enlighet med kausallagen, ytterst ansvarig. Ändå klandrades Adam och Eva av denne ”rättvise” gud.
Men problemen är inte slut här. Kristna tror nämligen att Adam och Evas ”synd” färgade av sig på hela mänskligheten, ja, även på djuren, så att ingen därefter har kunnat undgå att ”synda”. Detta är läran om arvssynd. Människor föds alltså som ”syndare” eller i alla fall oundvikligt ”syndbenägna”. Detta har Jahve bestämt (se sektion 3.2 här). Trots det anser den ”rättevise” Jahve att denna medfödda ”synd” renderar dem ett straff i form av evig plåga i helvetet.
Men prisad vare Jahve! För att styra upp situationen — det vore ju tråkigt för honom om han skulle få spendera evigheten utan uppiggande människor i himlen — beslöt han att Jesus skulle erbjuda människorna räddning. Med förebild i djuroffer — denna fina sed! — kom han på att Jesus skulle offras. Så Jesus fick dö på korset och uppstå och — poff! — nu kan alla människor slippa att hamna i helvetet, om de ”bara” bekänner Jesus som sin herre. Trots att det egentligen är Jahve som är orsak till att människor har betett sig och beter sig på vissa, men inte andra, sätt.
Ytterligare ett problem infinner sig i vilket fall här: människan kan rätteligen inte klandras för om hon inte tror på något, eftersom hon inte väljer vad hon tror på. En del har inte hört talas om Jesus; en del har gjort det men tror ändå inte. Det spelar ingen roll för Jahve. Bekänner man inte Jesus som sin herre, trots att Adam och Eva inte kan klandras för sin handling och trots att människor inte är förtjänta av straff för något Adam och Eva gjorde, straffas man för evigt i helvetet. (Även judar.)
Ja, så lyder det kristna kärleksbudskapet, som vi påminns om på Domssöndagen. Jesus är en domare, vilket Petrus klargör:
Han gav oss uppdraget att förkunna för folket och vittna om att han är den som Gud har bestämt till att döma levande och döda. (Apg. 10:42)
Men den han borde döma är Jahve, som är alltings orsak.
Nå, när vi, som tänkande människor, tar del av den här sagan fylls vi med skratt och avsky — ty hur kan någon ta en så bisarr, osammanhängande och i grunden vämjelig historia på allvar? Antagligen tror inte särskilt många på den. Det är hursomhelst synnerligen irriterande att påminnas om den i sin kalender.
John Gray (foto: Nigel Stead)
Många kallar sig liberaler, men det är uppenbart att det finns många olika typer av liberalism. Professor John Gray har försökt sig på att ange fyra drag som utmärker alla liberaler, oavsett inriktning och tradition:
Common to all variants of the liberal tradition is a definite conception, distinctively modern in character, of man and society. What are the elements of this conception? It is individualist, in that it asserts the moral primacy of the person against the claims of any social collectivity: egalitarian, inasmuch as it confers on all men the same moral status and denies the relevance to legal or political order of differences in moral worth among human beings; universalist, affirming the moral unity of the human species and according a secondary importance to specific historic associations and cultural forms; and meliorist in its affirmation of the corrigibility and improvability of all social institutions and political arrangements. It is this conception of man and society which gives liberalism a definite identity which transcends its vast internal variety and complexity.*
Jag tycker att detta är en fruktbar karakterisering: liberaler av såväl Rawlsianskt, Lockeanskt som Hayekianskt snitt borde känna sig bekväma med dessa fyra kännetecken, samtidigt som icke-liberaler** nog känner sig främmande inför åtminstone ett av dem. Vad tycker du om Grays karakterisering?
Det som skiljer olika liberaler åt torde främst röra synen på hur väl relativt fria marknader förmår generera social harmoni och allmän preferenstillfredsställelse. De olika synsätten här resulterar i olika synsätt på hur den ekonomisk politiken ska utformas — vad gäller skatternas höjd och utformning, graden och typen av omfördelning av förmögenheter och inkomster samt omfattningen av statlig interventionism i ekonomin.
__________________
*Gray, John (1995). Liberalism. Minneapolis: University of Minnesota Press: xii.
**Ett exempel: unge hr Braw.
Anders Arborelius, katolsk biskop, motsätter sig inte oväntat de möjligheter till dödshjälp som Statens medicinsk-etiska råd har diskuterat:
Vi har vårt fulla människovärde i oss själva, i kraft av att vi är människor, och detta människovärde får aldrig tummas på.
Det mystiska begreppet ”människovärde” används här i ett försök att fastslå den dogmatiska slutsatsen. Varför inte tala klarspråk istället? Katolska kyrkan struntar i vad människor själva vill. Livets kvantitet står i centrum, inte livets kvalitet — detta utmärker kristen bioetik. Om någon anser att livets kvalitet är så låg, även med all den hjälp sjukvården kan ge, att döden är att föredra framför ett fortsatt lidande, vill biskopen fortsatt förvägra den personen möjligheten att få hjälp att dö. Osmakligt och människoovärdigt, vilket mer effektivt än av någon annan klargörs av Gombrowicz.
Arthur Schopenhauer delar in människorna i två kategorier i Studies in Pessimism, beroende på inställningen till livet:
According as a man’s mental energy is exerted or relaxed, will life appear to him either so short, and petty, and fleeting, that nothing can possibly happen over which it is worth his while to spend emotion; that nothing really matters, whether it is pleasure or riches, or even fame, and that in whatever way a man may have failed, he cannot have lost much—or, on the other hand, life will seem so long, so important, so all in all, so momentous and so full of difficulty that we have to plunge into it with our whole soul if we are to obtain a share of its goods, make sure of its prizes, and carry out our plans.
This latter is the immanent and common view of life; it is what Gracian means when he speaks of the serious way of looking at things—tomar muy de veras el vivir. The former is the transcendental view, which is well expressed in Ovid’s non est tanti—it is not worth so much trouble; still better, however, by Plato’s remark that nothing in human affairs is worth any great anxiety—[Greek: oute ti ton anthropinon axion esti megalaes spoudaes.]
This condition of mind is due to the intellect having got the upper hand in the domain of consciousness, where, freed from the mere service of the will, it looks upon the phenomena of life objectively, and so cannot fail to gain a clear insight into its vain and futile character. But in the other condition of mind, will predominates; and the intellect exists only to light it on its way to the attainment of its desires.
A man is great or small according as he leans to the one or the other of these views of life.
En stor människa inser att vi flyter och att det gäller att flyta med — en mycket viktig insikt förmedlad av Gombrowicz. Jag vill vara stor men har många små-lika drag. Jag vill flyta, och tänka att livet handlar om att flyta, i ökad utsträckning.
Domare Richard Posner ger sitt juridiska perspektiv på innebörden och betydelsen av fri vilja:
The question for the law is not whether a defendant’s crime was the product of an exercise of free will, but whether attaching a penalty to the kind of conduct in which he engaged is likely to reduce the incidence of that conduct by making it more costly. If so, we say that his decision to engage in the conduct was culpable, was ”his fault.” We say he ”could have chosen” not to engage in the conduct. But probably, if we knew everything about his psychology, we would realize that his choice was foreordained. What we mean when we say that he ”had a choice” is that the penalty would have deterred most people from engaging in such behavior.
Jag instämmer helt. Fri vilja är en fiktion, men fiktioner kan vara bra att ha ibland. Vi talar och agerar som om brottslingen kunde ha valt att inte begå sina illdåd, fastän han inte kunde det, om det leder till goda konsekvenser.
Inte bara i nationalekonomin utan också i filosofin har den experimentella metoden kommit att användas allt mer — som i två färska studier av hur studenter resonerar om moral. Mer specifikt: Anser de att moraliska uppfattningar kan vara sanna eller falska eller att de enbart uttrycker en subjektiv åsikt?
Den första studien* finner följande:
Experiment 1 showed that individuals tend to regard ethical statements as clearly more objective than social conventions and tastes, and almost as objective as scientific facts. Yet, there was considerable variation in objectivism, both across different ethical statements, and across individuals.
Den andra studien** finner följande:
In this paper, we try to show that people are not always moral objectivists but can be objectivists about some statements and relativists about others (in other terms, that people are just ”locally” and not ”globally” objectivist), then we discuss the implications of this discovery for the debates about moral objectivism and moral cognitivism. … I think the more interesting empirical results in the paper are the datas showing that the very same variation can be obtained for judgments about disgusting acts. For example, about 30% of our subjects think that it’s objectively disgusting to eat with his bare hands (i.e. 30% think that it is TRUE of FALSE that eating with his hands is disgusting, and not just a question of personal taste) while 80% of the same subjects think it is disgusting to have sex with a dead chicken. In both moral and disgusting cases, the objectivity rate is positively correlated with the gravity of moral transgression / disgust.
Studierna kommer alltså båda fram till att många är lokala moraliska realister, dvs. de anser att vissa moraliska uppfattningar är sanna (eller falska) medan andra enbart anses uttrycka en subjektiv åsikt. Inte direkt en logiskt sammanhållen syn. Jag finner dessa resultat helt i linje med uppfattningen att moraliska uppfattningar baseras i känslor. De moraliska uppfattningar man har starkast känslor för (eller emot) kallar man helt enkelt objektivt sanna (eller falska).
Själv är jag av uppfattningen att moraliska uppfattningar inte kan vara sanna eller falska. Att tro att de kan vara det, vare sig man tror det lokalt eller globalt, är ett misstag.
_________________
*Goodwin, Geoffrey P. och Darley, John M. (2008). ”The Psychology of Meta-Ethics: Exploring Objectivism.” Cognition, 106(3): 1339—1366.
**Cova, Florian och Ravat, Jérôme (2008). ”Sens commun et objectivisme moral: objectivisme ‘global’ our objectivisme local? Une introduction par l’example à la philosophie experimentale.” Klesis, 9: 180—202. Översatt till: ”Common Sense and Moral Objectivism: A Case of Experimental Philosophy.”
Ett centralt avsnitt i Richard Wagners musikdrama Das Rheingold får mig att tänka på Schopenhauers idé om att tillvaron i huvudsak är präglad av lidande. När vi inte har det vi vill är vi otillfredsställda — och när vi får det vi vill blir vi uttråkade och får genast nya, otillfredsställda begär. Livet som ett Sisyfosarbete!
Det avsnitt jag tänker på är när dvärgen Alberich förbannar den som bär Nibelungens ring, som sägs ge makt och rikedom:
| Wer ihn besitzt, den sehre die Sorge, und wer ihn nicht hat, den nage der Neid! Jeder giere nach seinem Gut, doch keiner geniesse mit Nutzen sein! sdsdsd |
Whoever possesses it shall be consumed with care, and whoever has it not be gnawed with envy! Each shall itch to possess it, but none in it shall find pleasure! sds |
Tillvaron i ett nötskal?
Arthur Schopenhauer, i Parerga and Paralipomena:
In all that we do, we wish, more or less, to come to the end; we are impatient to finish and glad to be done. But the last scene of all, the general end, is something that, as a rule, we wish as far off as may be.
Lyckoforskningen är väldigt populär, och många är de som anser att livets mål och mening, liksom kanske även politikens viktigaste målsättning, är lycka. En lite annorlunda hållning möter man i Richard Wagners starka musikdrama Götterdämmerung, närmare bestämt i akt II, scen 1, där Alberich ger följande råd till sin son Hagen:
Hagen, mein Sohn!
Hasse die Frohen!
sdsdsdHagen, my son,
hate the happy!
sds
Wotan i Die Walküre (akt II, scen 2):
denn selbst muss der Freie sich schaffen
sdsdsdfor the Free man has to create himself
sds
Detta är samma idé som filosofer som Galen Strawson anför när de förklarar att fri vilja inte kan existera såvida vi inte är causa sui, orsaken till oss själva.
Professor Prinz
Att moral grundas i känslor är, som jag ser det, helt korrekt. Jesse Prinz menar i ”Emotion and Aesthetic Value” att samma sak gäller på estetikens område:
I am interested in what kind of mental state appreciation is. What kind of state are we expressing when we say a work of art is “good”? This question has parallels in other areas of value theory. In ethics, most notably, there has been much attention lavished on the question of what people express when they refer to an action as “morally good.” One popular class of theories, associated with the British moralists and their followers, posits a link between moral valuation and emotion. To call an act morally good is to express an emotion toward that act. I think this approach to morality is right on target (Prinz, 2007). Here I want to argue that an emotional account of aesthetic valuation is equally promising.
Av detta följer bl.a. att vad om utgör ”bra” konst inte är en fråga som kan avgöras objektivt; istället beror det på en subjektiv känslomässig upplevelse. Mycket riktigt skiljer sig uppfattningen om vad som utgör ”bra” konst, både inom ett visst samhälle och mellan olika samhällen.
Varför tror människor på gud(ar)? Psykologen Dorothy Rowe ger i den nya boken What Should I Believe? följande svar, enligt en artikel i The Guardian:
She starts from the premise that our greatest fear is annihilation, not physical death, necessarily, but annihilation as a person. It is the desire to avoid this that motivates us throughout our lives. For some, religion is the answer, because it tends to suggest quite straightforwardly that life carries on after death.
Hon menar att vi alla försöker leva vidare — genom att skaffa barn, genom att skapa saker som bär vårt namn, genom minnen hos andra, kanske genom gravstenar och genom en föreställning att vi faktiskt inte dör. En implikation av detta synsätt är att religion inte har intellektuell grund utan att den fyller ett psykologiskt behov:
All this presents a bit of an obstacle for those who think that the problem of religion can be ”solved”. When the explanation for religious belief is a question of individual psychology, there’s little room for the argument that it can be educated away.
Nedslående för oss som tror på rationell argumentation. Om grunden för religion är en rädsla för icke-existens kanske vi bör börja analysera och diskutera varför icke-existens ses som något skrämmande. Konstnären Francis Bacon räddes inte att bli bortglömd:
I myself and the life I’ve lived happen to be more profoundly curious than my work. Then sometimes, when I think about it, I’d prefer everything about my life to blow up after I die and disappear.
Jag anser likaså att det är helt ointressant om något som har med mig att göra lever kvar efter min död. Varför anser andra inte det? Psykoanalys, tack! Efter sådan analys kanske intresset för religion krackelerar?
Björn Ranelid beklagar sig i Expressen:
Jag står för mitt ord och påstår att jag är värd högre lön för mitt arbete än till exempel fotbollsspelaren Fredrik Ljungberg.
Ranelid ger genom sitt beklagande stöd åt Robert Nozicks teori om varför intellektuella tenderar att ogilla kapitalismen:
Why then do contemporary intellectuals feel entitled to the highest rewards their society has to offer and resentful when they do not receive this? Intellectuals feel they are the most valuable people, the ones with the highest merit, and that society should reward people in accordance with their value and merit. But a capitalist society does not satisfy the principle of distribution ”to each according to his merit or value.” Apart from the gifts, inheritances, and gambling winnings that occur in a free society, the market distributes to those who satisfy the perceived market-expressed demands of others, and how much it so distributes depends on how much is demanded and how great the alternative supply is. Unsuccessful businessmen and workers do not have the same animus against the capitalist system as do the wordsmith intellectuals. Only the sense of unrecognized superiority, of entitlement betrayed, produces that animus.
Russell skriver följande om Schopenhauers filosofi i A History of Western Philosophy (s 756):
Suffering is essential to all life, and is increased by every increase of knowledge. Will has no fixed end, which if achieved would bring contentment. Although death must conquer in the end, we pursue our futile purpose, ”as we blow out a soap-bubble as long and as large as possible, although we know perfectly well that it will burst”. There is no such thing as happiness, for an unfulfilled wish causes pain, and attainment brings only satiety.
I somras blåste jag såpbubblor med min 1,5-åriga niece. Det var verkligen skojigt. För stunden.
Om du behöver fräscha upp dina kunskaper i sannolikhetsteori rekommenderar jag denna lilla, och relativt lättillgängliga, text av Anthony Eagle vid Oxford University. Bl.a. innehåller den en viktig sektion om Bayes sats, som är mycket användbar i samhällsvetenskaperna.
I uppsatsen ”Ultimate Moral Responsibility Is Impossible: New Insights into the Basic Argument” utvecklar Brian Parks ett argument för varför ingen kan vara genuint moraliskt ansvarig för något, inte ens för de hemskaste handlingar. Hitler var inte moraliskt ansvarig för sina illdåd; inte Stalin heller. (Han bygger vidare på Galen Strawsons arbete på detta område.)
Så här ser argumentet ut:
(i) If individuals can be ultimately responsible for their choices, then, given the facts of human history, there is at least one individual X who is ultimately responsible for some choice C and who, in virtue of having freely chosen C, genuinely deserves some punishment P.
(ii) There is at least one individual Z who does not deserve P.
(iii) If there is at least one individual Z who does not deserve P, then X can only genuinely deserve P if:
a. Z would not have freely chosen C if he had been in the exact same internal and external circumstances as X, and
b. The fact that Z would not have freely chosen C is not entirely a consequence of random, unguided chance.
(iv) The requirements of (iii) cannot be satisfied.
(v) Individuals cannot be ultimately responsible for their choices.
Inte övertygad? Läs gärna uppsatsen och ta del av den mer utvecklade argumentationen.
I finanskrisens spår klagar många, däribland John McCain och Fredrik Reinfeldt, på de finansiella aktörernas girighet. Det kan man göra, och ibland med rätta. Men en viktig insikt är att motiv kan utvärderas på två sätt: dels i sig själva och dels i termer av de konsekvenser de ger upphov till. Vissa menar att girighet i sig alltid bör motverkas, oavsett konsekvenser, eftersom motiv bör vara ädla. Min egen uppfattning är att detta är en förkastlig syn. Det relevanta bedömningskriteriet är istället konsekvenserna. Om och när girighet leder till ett sämre utfall än icke-girighet är icke-girighet att föredra — och vice versa!*
Moralfilosofen Henry Sidgwick uttryckte denna syn väl:
[T]he doctrine that Universal Happiness is the ultimate standard must not be understood to imply that Universal Benevolence is the only right or always best motive of action. For, as we have before observed, it is not necessary that the end which gives the criterion of rightness should always be the end at which we consciously aim: and if experience shows that the general happiness will be more satisfactorily attained if men frequently act from other motives than pure universal philanthropy, it is obvious that these other motives are reasonably to be preferred on Utilitarian principles.**
______________________
*Adam Smith ger i The Wealth of Nations ett exempel på hur girighet kan gynna andra:
It is not from the benevolence of the butcher, the brewer, or the baker, that we expect our dinner, but from their regard to their own interest. We address ourselves, not to their humanity but to their self-love, and never talk to them of our own necessities but of their advantages.
Se också ett tidigare inlägg om den giriga läkemedelsindustrin.
**Sidgwick, Henry (1907). The Methods of Ethics. London: Macmillan: 413.
Jag älskar ungdom, såväl fysiskt som mentalt. Inte minst tycker jag om entusiasmen, nyfikenheten på livet och känslan av att allt är möjligt. ”Och den ljusnande framtid är vår”, sjunger ju studenterna. Nå, Arthur Schopenhauer fångar, i ”On the Sufferings of the World”, det som tilltalar mig hos de unga:
In early youth, as we contemplate our coming life, we are like children in a theatre before the curtain is raised, sitting there in high spirits and eagerly waiting for the play to begin. It is a blessing that we do not know what is really going to happen. Could we foresee it, there are times when children might seem like innocent prisoners, condemned, not to death, but to life, and as yet all unconscious of what their sentence means.
Sedan går ridån upp.
Filosofen Jason Brennan argumenterar i ”Polluting the Polls: When Citizens Should Not Vote”, som är accepterad för publicering i Australasian Journal of Philosopy, för att vissa medborgare bör avstå från att rösta i allmänna val:
Just because one has the right to vote does not mean just any vote is right. Citizens should not vote badly. This duty to avoid voting badly is grounded in a general duty not to engage in collectively harmful activities when the personal cost of restraint is low. Good governance is a public good. Bad governance is a public bad. We should not be contributing to public bads when the benefit to ourselves is low. Many democratic theorists agree that we shouldn’t vote badly, but that’s because they think we should vote well. This demands too much of citizens.
Men är inte detta synsätt i grunden antidemokratiskt och elitistiskt? Brennan kommenterar:
Irresponsible individual voters ought to abstain rather than vote badly. This thesis may seem anti-democratic. Yet it is really a claim about voter responsibility and how voters can fail to meet this responsibility. On my view, voters are not obligated to vote, but if they do vote, they owe it to others and themselves to be adequately rational, unbiased, just, and informed about their political beliefs.
Se även Brennan diskutera sin syn på röstning med Will Wilkinson på Bloggingheads. Ett engagerande videosamtal!
Witold Gombrowicz beskriver en båtresa i sin dagbok, och vi hoppar rakt in i den (s. 316—317):
Samma dag på kvällen
Anonymt, ofantlig vatten. Vi flyter.
Läkaren skojade med mig därför att jag hade förlorat ett parti schack mot en fuskare som han presenterat för mig som Goldberg. Santa Fés mästare.
Han sade: ”Ni förlorade av rädsla.”
Jag sade: ”Jag kunde gett honom tornet och vunnit.”Men hans och mina ord är som tystnaden före ett skrik. Vi flyter mot… i riktning mot… och jag ser nu klart att ansiktena, samtalen, rörelserna är laddade… De är förlamade. De har fastnat i ett obevekligt ledande av någonting mot… En oberäknelig spänning döljer sig i minsta rörelse. Vi flyter. Men vanvettet, förtvivlan, fasan är ouppnåeliga, för de finns inte — och eftersom de inte finns är de, de är på ett oavvisligt sätt. Vi flyter fram. Vi flyter på vattnet som från en annan planet, och natten börjar ånga från alla håll, synkretsen smalnar — och vi i den. Men vi flyter och inom oss växer oupphörligt någonting… Vad?… Vad?… Vad?… Vi flyter.
Nästa dag
Vad vi än gör, vad vi än säger, vad vi än sysslar med — flyter vi och flyter. Under tiden jag skriver det här flyter vi också. Ansiktena är skrämmande, ty leende. Rörelserna förfärande, ty lugna och fulla av välbehag.
Vi flyter. Fartyget skälver, maskinen arbetar, brusande svall bakom relingen, det sprutar och virvlar och vi flyter och sjunker allt djupare i… når fram till… Orden duger ingenting till, ty medan jag säger detta — flyter vi!
Nästa dag
Vi flyter. Vi har flutit hela natten och flyter också nu.
Nästa dag
Vi flyter. Fullständig hjälplöshet inför patos, oförmåga att komma åt kraften som verkar i oss genom ständig anspänning och förtätning. Vår vanlighet, den vanligaste, detonerar som en bomb, som åska — men bortom oss. Detonationen är oåtkomlig för oss, trollbundna som vi är av vanligheten. Nyss träffade jag paraguayaren i fören och sade, ja jag sade, ha, jag sade!
”Goddag!”
Och han, han svarade, ha, han svarade, ja, han svarade, o Gode Gud, han svarade (medan han hela tiden flöt):
”Fint väder idag!”
Är inte detta tillvaron i ett nötskal? Vi flyter, och det är bara att flyta med, trots bisarra inslag.
Nonicoclolasos 
Du måste vara inloggad för att kunna skicka en kommentar.