Vad hade Columbo och Aquino gemensamt?

Slavoj Žižek skriver, i The Plague of Fantasies:

In the television show Columbo, the crime, the act of murder is shown in advance so that the riddle to solve is not a whodunnit but how the detective will establish the link between the deceitful surface and the truth about its crime. The success of Columbo attests to the fact that the true source of interest in the detectives work is the process of deciphering itself, not its result.  Even more crucial is that not only do we the audience see it, but the detective sees it as soon as he arrives on the crime scene. His subsequent efforts are engaged in proof, not in finding out who did it. This strange reversal of the normal order has its origins in theological belief. I first believe in God and then become susceptible to proofs of the truth of my faith.

Bildresultat för thomas av aquino

Intressant nog identifierar Bertrand Russell, i History of Western Philosophy, en snarlik mentalitet hos den katolske filosofen Thomas av Aquino:

There was little of the true philosophical spirit in Aquinas: he could not, like Socrates, follow an argument wherever it might lead, since he knew the truth in advance, all declared in the Catholic faith. The finding of arguments for a conclusion given in advance is not philosophy but special pleading.

Har inte Russell en viktig poäng här? Att börja med en slutsats och att sedan ägna all tankeverksamhet åt att försöka belägga denna slutsats förefaller bakvänt och ett tecken på ett slutet sinne. Hur kan Columbo veta vem som har mördat? Hur kan Aquino veta att den kristne guden existerar? Bör inte alternativa slutsatser prövas och försöka bedömas utifrån förnuft och empiriska bevis?

Russell själv kan kanske här anföras som ett gott exempel. När han sökte efter matematikens grunder började han med en övertygelse om att det fanns sådana grunder. Så stötte han på det som kom att kallas Russells paradox – men han förteg inte denna utan publicerade den och försökte bygga upp analysen av matematikens grunder på nytt.

Tillit till vetenskapsmän

Tilliten till vetenskapsmän varierar runt om i världen, enligt en ny undersökning:

Skärmklipp 2019-06-23 20.41.03

En öppen forskningsfråga: Vad förklarar dessa skillnader? Några möjliga faktorer på landnivå:

  • Utbildningsnivå
  • Kognitiv förmåga i befolkningen
  • Social tillit
  • Ekonomiskt välstånd
  • Individualism
  • Religiositet
  • Rättsstatens kvalitet
  • Korruption

Neuroexistentialismen

Det finns ett nytt slags existentialism: neuroexistentialismen! Filosoferna Owen Flanagan och Gregg Caruso beskriver den så här, i den lilla essän ”Neuroexistentialism”:

Neuroexistentialism is a twenty-first-century anxiety over the way contemporary neuroscience helps secure in a particularly vivid way the message of Darwin from 150 years ago: that humans are animals – not half animal, not some percentage animal, not just above the animals, but 100 percent animal. Everyday and in every way, neuroscience removes the last vestiges of an immaterial soul or self. It has no need for such posits. It also suggest that the mind is the brain and all mental processes just are (or are realised in) neural processes, that introspection is a poor instrument for revealing how the mind works, that there is no ghost in the machine or Cartesian theatre where consciousness comes together, that death is the end since when the brain ceases to function so too does consciousness, and that our sense of self may in part be an illusion.

En psykologisk och intellektuell reaktion på insikten att människan är 100% djur – utan fri vilja och utan någon (icke-naturalistisk) grund för moral – och ett försök att trots det hitta någon typ av mening i tillvaron. Mycket verkar handla om ett förhållningssätt till vetenskapen.

Man kan läsa ännu mer om det i ovan nämnda filosofers nya bok Neuroexistentialism: Meaning, Morals, and Purpose in the Age of Neuroscience.

Se även det tidigare inlägget ”Är meningen med livet viktig?”.

Etiskt tvivelaktiga experiment

Följande meningsutbyte mellan Joseph Schumpeter och Max Weber på Café Landtmann i Wien 1918 rapporteras i boken Prophet of Innovation: Joseph Schumpeter and Creative Destruction:

[Schumpeter] and his friend Felix Somary had a long discussion with Max Weber, whose work Schumpeter much admired. Their meeting took place in a coffeehouse just across from the University of Vienna, where Weber had recently become a professor. Soon the conversation turned to the Russian Revolution, and Schumpeter said that at last Marxism would have a practical test. Weber replied that the result was likely to be catastrophic, because the Bolsheviks were so brutal. ”That may well be,” Schumpeter said, ” but it would be a good laboratory to test our theories.”

”A laboratory heaped with human corpses!” said Weber.

”Every anatomy classroom is the same thing,” replied Schumpeter.

As the conversation went on, Somary recalled, ”Weber became more vehement and raised his voice, as Schumpeter for his part became more sarcastic and lowered his. All around us the cafe customers stopped their card games and listened eagerly, until the point when Weber sprang to his feet and rushed out into the Ringstrasse, crying ‘This is intolerable!'” Meanwhile, ”Schumpeter, who had remained behind with me, only smiled and said, ‘How can someone carry on like that in a coffeehouse!'”

En dråplig historia!

Den pekar på ett intressant vetenskapsmetodologiskt problem: att det, för att ta fram ny kunskap om vilka konsekvenser en viss åtgärd eller reform ger upphov till, kan krävas att människor behandlas olika. Helst slumpmässigt olika, genom s.k. randomized controlled trials. Men är det etiskt försvarbart att ge vissa en favör utan att ge andra densamma? Är det etiskt försvarbart att ge vissa en plåga utan att ge andra densamma? Kanske, men i så fall krävs en kostnads-intäktsanalys som gör det sannolikt att den förväntade vinsten av medveten olikabehandling är positiv.*

För att se problemet, beakta samtalet mellan Schumpeter och Weber. Anta att utgångspunkten är en önskan att ta reda på konsekvenserna av att införa kommunism. Nu infördes inte kommunismen som ett randomiserat experiment, men antag att vi hade kunnat göra det. Schumpeter skulle nog ha stött idén och tänkt: ”Vad bra med ett randomiserat experiment! Därigenom kan vi äntligen få vederhäftig kunskap om hur kommunismen verkligen fungerar.” Weber skulle nog ha förfasats och tänkt: ”Experiment i all ära, men hur kan vi, bara för att få mer kunskap, acceptera att en stor mängd människor troligen kommer att dödas i processen?” Kanske skulle Schumpeter svara: ”Weber, du glömmer att den solida kunskap vi får fram ger oss bättre möjlighet att rädda och berika människoliv i framtiden! Att vissa offras på kunskapens altare är en kostnad vi måste ta.” Men Weber, alltmer upprörd, skulle kunna tänkas replikera: ”Även om den intertemporala kostnads-intäktsanalysen ger ett positivt utslag på detta sätt, finns det saker vi inte bör göra mot våra medmänniskor – som att offra vissa för att andra ska få leva! Eller i kostnads-intäktsanalystermer: Vinsten är faktiskt inte positiv, ty kostnaden av att offra vissa människor för andra är oändligt hög”. (Jfr. trolley-problemet i moralfilosofin.)

Exemplet är förstås extremt: Normalt sett rör sig experiment inte om liv och död på detta drastiska sätt. Men grundfrågan är icke desto mindre relevant. Om pålitlig kunskap om en reforms konsekvenser är önskvärd och en intäkt i kostnads-intäktsanalysen, utgör olikabehandling en kostnad i samma analys. Är det självklart att intäkten överstiger kostnaden? I fallet med kommunism tror jag många, likt Weber, svarar nej på den frågan.

Men hur är det med någt mindre drastiska ekonomisk-politiska reformer i dagens Sverige? I en ledare i Ekonomisk Debatt, som pläderar för randomisering i svensk politisk kontext, tar Lena Hensvik upp denna typ av invändning:

Från politikerhåll hörs ofta argumentet att det är orättvist att en viss grupp (behandlingsgruppen) får tillgång till en insats när en annan grupp (kontrollgruppen) inte får detta. Argumentet är förvisso sant – om vi med säkerhet vet att insatsen fungerar. Men detta är långt ifrån alltid fallet, framför allt inte när nya insatser införs eller gamla förändras. Poängen är att vi behöver randomiserade experiment i de fall där vi faktiskt inte vet vad som fungerar, eller vilket av flera möjliga alternativ som är mest kostnadseffektivt.

Hon menar att olikabehandlingen är orättvis (en kostnad) men att den understiger intäkten av att veta att insatsen fungerar. Ta som exempel jobbskatteavdragets effekter på sysselsättningen. I en artikel i Ekonomisk Debatt beklagar Karin Edmark, Che-Yuan Liang, Eva Mörk och Håkan Selin det faktum att avdraget infördes samtidigt för alla omöjliggör en solid utvärdering av desss sysselsättningseffekter. Det må vara sant, men det verkar inte bekymra dem nämnvärt att en olikabehandling, efter var man bor eller vilken typ av hushåll man tillhör, skulle fördela fördelar olika.

Många samhällsvetare tycks vara Schumpeterianer i den här frågan. Det är lätt att förstå deras entusiasm för randomisering. Men glömmer de inte lite för lätt bort Weber?**


*Om generalitet som en önsvärd egenskap i ekonomisk politik, se boken Politics by Principle, Not Interest: Towards Nondiscriminatory Democracy.

**Kanske kan man se kostnaden av olikabehandling som relativt negligerbar om konsekvenserna av behandlingen i fråga är genuint osäker. Antag tre möjliga fall: En behandling förväntas ge favörer; en behandling förväntas ge skador; och en behandlings konsekvenser är genuint osäkra. Ett randomiserat experiment i de två första fallen kommer medvetet att ge vissa favörer eller skador medan andra inte påverkas. Detta innebär en etisk kostnad. I det tredje fallet finns det ingen anledning att tro, a priori, att någon kommer att gynnas eller missgynnas av att ingå i behandlings- eller kontrollgrupp, varför ingen medvetet gynnas eller missgynnas. Men även mot detta resonemang kan man vända invändningar, t.ex. att konsekvenserna a posteriori kan visa sig bli väldigt olika för grupperna, vilket orsakar faktisk olikabehandling trots allt.

Systemtänkande

Många människor strävar efter ett sammanhållet synsätt på tillvaron – en enad, klar, begriplig och vägledande förståelse, såväl av hur världen ser ut och fungerar som vad moralen påbjuder. Man vill se tillvaron – och tänkandet kring hur den är och hur den kan och bör vara – som ett greppbart system. (E. O. Wilsons vision i boken Consilience: The Unity of Knowledge kan kanske sägas representera denna ambition på det vetenskapliga området.)

Detta får mig att tänka på gårdagens och dagens nationalekonomer. De förra föreföll ofta ta stora grepp – de skrev och uttalade sig om övergripande, samhällsrelevanta frågor, ofta med bravur och självförtroende och utifrån något slags systemsyn. Många av dagens nationalekonomer tycks mig däremot präglade av en frånvaro av systemsyn: De tenderar att studera enstaka frågor och tar fram kunskap som sällan låter sig generaliseras, om en viss sak på en viss plats vid en viss tidpunkt. De känner sig obekväma med att uttala sig i större, mer allmänna ekonomiska frågor; de anser sig inte ha en systemförståelse (och kanske också att en sådan systemförståelse inte är uppnåelig på vetenskaplig grund).

Här kan man påminna sig F. A. Hayeks Ekonomiprisföreläsning ”The Pretence of Knowledge”. Apropå det sista stycket i Hayeks föresläsning kan man även påminna sig Adam Smiths varningar för den farlige systemmannen, som tror sig förstå hur det komplicerade samhälle i vilket han lever fungerar och därför vill styra och ställa.

Bildresultat för bernard williams

Bernard Williams

Nå, allt detta kom jag att tänka på när jag läste Paul Russells analys av filosofen Bernard Williams sätt att se på moralfrågorutan ett moraliskt system! Russell skriver:

In an interview that he gave near the end of his life, Williams says that most of his efforts in philosophy are focused on this point: “to make some sense of the ethical as opposed to throwing out the whole thing because you can’t have an idealized version” (Williams’s emphasis). He pursues this fundamental theme by way of his two-sided critique of what he calls “the morality system”. It is two-sided because not only does it aim to discredit the forms of “idealization” that the morality system has encouraged, it also seeks to provide an account of what we are left with when we discard or abandon its assumptions and aspirations.  …

We must qualify these observations by pointing out what Williams does not propose to offer his readers. He has, in the first place, no ambition to develop a “philosophical system”. To the extent that he offers an “outlook”, it is one that embodies “a scepticism that is more about philosophy than it is about ethics”. What he is especially sceptical about is “moral theory”, understood as an effort to provide secure philosophical foundations for the morality system. Although many of Williams’s critics take it to be a failing of his philosophy that he offers no substitute for the various “theories” that he rejects, he is clear that it is possible to make sense of human ethical life without relying on “moral theory” of any kind or any of the illusions and distortions it encourages.

Till detta kan läggas att Bernard Williams inte verkade bli arg särskilt ofta. Hänger det ihop med att se tillvaron a-systematiskt, månntro?

Hur man ske se på systemambitioner är inte helt lätt att ta ställning till (för mig). Å ena sidan tycks det mig tilltalande att försöka förstå tillvaron i en samlad ”modell”, liksom det är elegant att bedöma normativa spörsmål i enlighet med ett tydligt, övergripande system. Å andra sidan tenderar jag att se sådana ”modeller” och system som illusioner. Finns de? Och om de finns, är de kunskapsmässigt tillgängliga? Vad händer med människor som tolkar deras existens och eventuella innehåll fel?

Sara Danius klänning

Bildresultat för sara danius

Det har blossat upp en metadebatt om Sara Danius klänning i samband med årets Nobelprisutdelning. Frågan rör om det ska anses försvarbart att uppmärksamma klänningen – är det inte ett tecken på dekadens att fokusera på något så ytligt när vi egentligen bör tala om Nobelpristagarnas vetenskapliga bidrag?

Mitt svar är nej. Jag anser inte att man bör ställa framstående vetenskap och glimrande estetik mot varandra. Båda är värda att uppmärksamma, diskutera och hylla! Angående synsättet att det skulle vara ytligt att bry sig om utsidan, vill jag låta Lord Henry Wotton komma till tals:

It is only shallow people who do not judge by appearances. The true mystery of the world is the visible, not the invisible.

Men är det inte naivt att tro att båda kan få tillräckligt utrymme? Om klänningar hamnar i fokus finns inte tid eller plats för rapportering om vetenskap, kanske någon menar. Måhända, men jag tror att många har förmåga att uppskatta och notera bådadera; och i vilket fall att de som främst lockas av det estetiska knappast skulle uppmärksamma det vetenskapliga mer om alla på Nobelprisutdelningen var gråtrist klädda.

Det är en utmaning för vetenskapssamhället att göra vetenskapen spännande och intressant för en bredare publik! (Själv tycker jag att Nobelstiftelsen lyckas bra med att i media föra ut kunskap om vad pristagarna har gjort.) Klarar man inte av konkurrensen från en klänning är problemet inte att människor tycker om att notera och diskutera klänningar.

Se även inlägget ”Ska vi bara bry oss om insidan?”.

Ateistiska kosmologer

Professorn i teoretisk fysik Sean Carroll i ”Why (Almost All) Cosmologists Are Atheists”, publicerad i Faith and Philosophy:

Within this framework, there are two possible roads to reconciliation between science and religion. One is to claim that science and religion are not incompatible because they speak to completely distinct sets of questions, and hence never come into conflict. The other is to assert that thinking scientifically does not lead to rejection of theism, but in fact that religious belief can be justified in the same way that any scientific theory might be. I will argue that neither strategy succeeds: science and religion do speak to some of the same questions, and when they do they get different answers. In particular, I wish to argue that religious belief necessarily entails certain statements about how the universe works, that these statements can be judged as scientific hypotheses, and that as such they should be rejected in favor of alternative ways of understanding the universe.

På detta tema, se även professorn i biologi Jerry Coyne.